sábado, 30 de julio de 2016

Henrietta L. Moore. Antropología y feminismo: historia de una relación.


En esta obra la Henrietta L. Moore reúne y muestra las relaciones y confluencias de dos corrientes de pensamiento: la antropología y el feminismo. Uno de los objetivos de Moore en esta obra, es el de demostrar que la crítica en antropología feminista ha sido, y seguirá siendo, fundamental en la evolución teórica y metodológica de la disciplina general. El capítulo primero, que es el que nos ocupa, se centra en la historia de la relación entre ambas corrientes. 

1.     La visión personal del antropólogo, que incorporaba consigo un conjunto de suposiciones y expectativas sobre las relaciones hombre-mujer.
2.     La sociedad de estudio, que, en muchos casos, consideraba que la mujer está subordinada al hombre, y
3.     la parcialidad ideológica propia de la sociedad occidental, que equiparaba la asimetría en las relaciones hombre-mujer de otras culturas con la relaciones de desigualdad y jerarquía de la sociedad occidental.

La tarea de desmantelamiento de la influencia androcéntrica, pasa por centrarse en la mujer, estudiar y describir lo que éstas hacen, y también, la empresa más compleja: remodelar y redefinir la teoría antropológica. 

Moore señala en el primer epígrafe, Modelos y silenciamiento, que el androcentrismo no existe tan sólo porque la mayoría de etnógrafos y de informantes sean varones, sino porque tanto los antropólogos como las antropólogas se basan en modelos masculinos de su propia cultura para explicar los modelos masculinos presentes en otras culturas. La solución para esto es hacer frente a las incoherencias conceptuales y analíticas de la teoría disciplinaria. Desconocía este asunto, por lo que es importante para mí incorporarlo en mi quehacer como antropólogo. 

Lo puedo relacionar con el texto de Josep-Vicent Marqués (1991), Androcentrismo, un caso particular de sociocentrismo. Este autor relaciona algunos conceptos claves en los sesgos de percepción, como el etnocentrismo que es una deformación consistente en ver o juzgar las prácticas y valores de una sociedad o una cultura ajena a través del prisma de las prácticas y valores de aquella a la que pertenece el observador. El de sociocentrismo sirve para designar toda deformación de este tipo y no sólo la que se produce al examinar culturas o sociedades globales diferentes de la propia. Marqués afirma que no debería, pues, ser difícil admitir que los varones, salvo muy cuidadosa vigilancia, tienden a un particular sociocentrismo. Este hecho es, sin embargo, negado no sólo por la generalidad de los varones sino también por la inmensa mayoría de los varones estudiosos de las ciencias sociales. Más aún, no son pocos los varones que aún creen que la condición o circunstancia de ser varón facilita una percepción más ajustada de la realidad. Quizás esta creencia no se manifieste con radicalidad entre los científicos sociales de sexo masculino, pero la mayoría parece pensar que el oficio de científico inmuniza contra los errores propios de la pertenencia a un grupo. Es así como el discurso científico aparece lleno de distorsiones, de observaciones y lecturas realizadas desde ángulos de visión e intereses masculinos que sólo podrían evitarse si se partiese precisamente del reconocimiento de su posibilidad. Así el androcentrismo como tipo peculiar de error en el discurso, popular o científico, producido por la pertenencia acrítica de sus productores al colectivo masculino, reviste como peculiaridad una gravedad específica, dado que la pretensión masculina de construir el todo social es probablemente mayor que la de otros grupos sociales parciales.

Sabemos que el sexismo conduce tarde o temprano a la violencia, pero también es cierto que todo machista no es necesariamente violento. Hay multitud de machismos y micro machismos a nuestro alrededor, suponer relaciones de causa-efecto en toda la población estudiada no se corresponde con la realidad. Pero lo vemos en los anuncios publicitarios, en el trabajo, en el hogar o en el ámbito académico, algunas inconscientes pero no así inocentes. Desde nuestro rol de padre, pareja o amigo debe resultarnos despreciable cualquier conducta machista. Pero desde nuestro papel de antropólogo puede ser más importante aún nuestro cuidado y atención de no incorpororar este sesgo en nuestros trabajos y etnografías. Creo que décadas de luchas feministas en todos los ámbitos no ha servido para dar un cambio de mirada efectivo en la sociedad y una toma de conciencia del problema que ha propiciado que se convierta en un problema sustantivo en nuestra sociedad.

Bibliografía
Marqués, Josep-Vicent (1991) Androcentrismo, un caso particular de sociocentrismo, en Josep-Vicent Marqués y Raquel Osborne, Sexualidad y sexismo. Primera parte: Marqués, “Varón y patriarcado”. Madrid: Fundación Universidad-Empresa, pp. 23-27.
Moore, Henrietta L. (2009) Antropología y feminismo. Ediciones Cátedra. Universitat de Valencia. Instituto de la Mujer. Madrid.

 
 
 
 

sábado, 23 de julio de 2016

Escribir contra la cultura


En este ensayo Abu-Lughod indaga sobre cómo las feministas y las halfies, permiten reflexionar sobre la naturaleza convencional y los efectos políticos de la distinción entre yo y el otro, y también reconsiderar el valor del concepto cultural del que dependen. Denuncia la omisión sufrida por las feministas y las halfies (de identidad cultural mixta) en su aportación a la antropología cultural. Según la autora, estas revelan crudamente el problema de la distinción fundamental entre el yo y el otro.
Lila Abu-Lughod da por sentado que la antropología altera las fronteras entre el yo y el otro, reflexiona sobre sus convencionalismos y los efectos políticos de tal distinción. Rebate a ciertos autores, que han querido ver en el feminismo un posicionamiento en el que el yo es enfrentado a la opresión del otro, y lo hace exponiendo que la antropología, desde su nacimiento, ha estado marcada por la dominación occidental: el otro es el no occidental. Y, en caso de estudio de la propia cultura, tanto las halfies como las feministas enfrentan el mismo problema que puede darse en el resto de casos: aquellas, tendrán que enfrentar el problema de la posicionalidad que, de cualquier forma, todo antropólogo sufre, pues siempre existe una determinada relación entre este y el otro estudiado; estas, las feministas, son calificadas de parciales por estudiar, supuestamente, sólo a las mujeres creando una segmentación, pero no es menos cierto que todo estudio antropológico ha de reconocerse parcial, sesgado, sin menoscabo en su carácter de verdades posicionadas.
Abu-Lughod afirma que en la búsqueda de coherencia en los vínculos se impone para representar al otro, y las diferencias se establecen mediante una relación de poder, los antropólogos deberían, nos dice, escribir contra la cultura. Para ello, propone tres estrategias, que me han resultado muy interesantes para una más adecuada comprensión de su propuesta teórica como para la disciplina antropológica. De estas estrategias me gustaría reslatar las siguientes ideas:
Discurso y práctica.- Como un planteamiento en la medida en que ambos tienden a desbaratar la idea estática de cultura. La práctica se enfrenta a contradicciones, errores de apreciación, etc., y el discurso sirve para recharzar la distinción entre ideas y prácticas, entre texto y mundo, propios de la cultura. 
Vínculo.- Propone cuestionar los motivos que conducen al antropólogo a estudiar a un otro determinado, cuestionando las razones históricas, el conocimiento previo y su propia “voluntad de conocimiento” con respecto a su entorno.  
Etnografías de lo particular.- El antropólogo representa a otros mediante la escritura etnográfica y, por tanto, la gradación en la que los representados aparecen como otros determina en parte cómo se escribe sobre ellos. Tampoco se trata de centrarse en los individuos ignorando las causas que no son locales, si no de comunicar mejor cómo estas llegan a manifestarse en lo local precisamente a través de las acciones de los individuos.
Encuentro una relación con la obra Razones prácticas de Bordieu (1997), pues una de sus fuentes fue el imperativo de romper con las ideas preconcebidas, con ello de la importancia de evitar los sesgos y generalizaciones que la antropología feminista ha incorporado a la disciplina antropológica. Igual que Bordieu, Abu-Lughod recoge el concepto de práctica, para el filósofo francés todo análisis debería incluir uno que incorpore la construcción de las visiones del mundo, éstas que además contribuyen en dicho proceso constructivo. Las representaciones de los agentes involucrados son diferentes conforme su posición y habitus, por lo que debemos atender a todas estas visiones, algunas de ellas posiblemente solapadas, soterradas o poco comunes. Ahí debe de recaer el interés del antropólogo, en encontrar a todas las voces sin excepción, una cuestión esta que ha contribuido ostensiblemente la antropología feminista.
Abu-Lughod propone experimentar la etnografía de lo particular con la escritura basada en el campo de trabajo, enmarcada en lugar y tiempo (y no como un sustituto, sino como complemento a otros proyectos y discusiones teóricas). El antropólogo de nuestros días ya no le hace falta desplazarse al corazón de los parajes remotos para poner en práctica sus investigaciones, pueden ser los otros quienes se acercen a él y facilitarle la instrumentación para la práctica y ejercitación desde una antropología invertida. Entonces mis experiencias de desarrollo, trabajo y producción podrían venir marcadas por la inclusión de las ausencias; qué variables son las que entorpecen y obstruyen la incorporación a la producción social de los socialmente segregados. Tal como afirma Abu-Lughod, tenemos entonces que atender a los individuos particulares (etnografías de lo particular), como seres cambiantes. Mi posición como antropólogo es determinante, pues mi relación con el otro estudiado puede suponer que incorpore sesgos, estereotipos o tópicos no deseados en la propia formulación de las preguntas de investigación, lo que la autora llama las verdades posicionadas o la generalización (característico en las ciencias sociales).
Bibliografía
Abu-Lughod, L. (2012). Escribir contra la cultura. Andamios. Revista de Investigación Social, vol. 9, núm. 19, mayo-agosto, 2012, pp. 129-157. Universidad Autónoma de la Ciudad de México. Distrito Federal, México.
Bourdieu, P. (1997) Razones Prácticas. Sobre la teoría de la acción. Anagrama. Barcelona.

sábado, 16 de julio de 2016

Arjun Appadurai. La modernidad desbordada. Dimensiones culturales de la globalización. Aquí y ahora.


En los capítulos que conforman La modernidad desbordada, Appadurai reflexiona sobre ciertos hechos culturales que le permiten entablar un debate sobre la relación entre la modernización como hecho observable y la modernización como teoría. Las grandes teorías de las ciencias sociales de Occidente han contribuido a reforzar la idea de que existe un momento muy preciso, el momento moderno, cuya irrupción genera una quiebra entre el presente y pasado. La época actual en la que la modernidad está desbordada, supone una ruptura general con todo tipo de pasado. Appadurai expone aquí una teoría de esa ruptura enfocada en los medios de comunicación y en los movimientos migratorios, ya que estos se presentan como los principales ángulos desde donde observar y cuestionar el cambio; asimismo la teoría investiga el efecto de estos fenómenos en el trabajo de la imaginación.
Appadurai sostiene que en las últimas décadas ha habido un giro, gracias a los aportes tecnológicos del último siglo, que ha hecho que la imaginación se haya tornado en un hecho social y colectivo. Según la cual la imaginación juega un nuevo rol en la sociedad postecnológica que se basa en tres distinciones:
·      La imaginación se ha desligado del ámbito expresivo del arte, el mito y el ritual y ha pasado a formar parte también del trabajo mental cotidiano de la gente común, ha penetrado la vida cotidiana, y esto se ve en el modo en que la mediación y el movimiento se conectan mutuamente. Ahora la gente imagina más fácilmente un futuro viviendo o trabajando en otros lugares lejos de donde nacieron.
·      Distinción entre imaginación y fantasía. La fantasía tiene la connotación de pensamiento separado de los proyectos y los actos, y se asocia con lo privado e individual. La imaginación, no obstante, tiene un sentido proyectivo, y puede llegar a ser un aliciente para la acción cuando la imaginación es colectiva. La imaginación es un espacio para la acción y no sólo para escapar.
·      Distinción entre el sentido individual y colectivo de la imaginación: la imaginación es propiedad de colectivos y no una cualidad de individuos geniales. Parte de lo que los medios de comunicación de masas hacen, es contribuir a que un grupo empiece a sentir e imaginar cosas en forma conjunta, como grupo, conformando lo que el autor denomina “como comunidad de sentimiento”.
Es relevante la contribución que hace Appadurai en contra de la idea de cultura como sustancia, y concibe a ésta más bien como una dimensión de los fenómenos, la cual se enfoca en la diferencia que resulta de estar ubicada en un lugar y tiempo específicos. De esta forma, el énfasis en la dimensionalidad, más que en la sustancialidad, hace que la cultura sea vista no como una propiedad de individuos y grupos, sino como un recurso para descubrir e investigar las diferencias. La cultura es una dimensión infatigable del discurso humano que explora las diferencias para crear diversas concepciones de la identidad de grupo. Y que evolucionan a través de los procesos históricos (migraciones, procesos económicos, etc.).
Puedo relacionar este texto con el trabajo de Zygmunt Bauman (2012), Modernidad líquida. Según Appadurai, el tiempo de los Estados-nación como forma política moderna compleja está llegando a su fin. Aunque cada Estado-nación es particular, todos comparten el hecho de que sólo tienen sentido como partes de un sistema, el cual se presenta muy pobremente equipado para lidiar con el fenómeno interconectado de pueblos e imágenes en diáspora que caracteriza al aquí y ahora de la modernidad.
Bauman afirma que el Estado es un ente de conexión entre los que gobiernan y los miembros sociales/individuales. La unidad antigua se ha separado en la modernidad líquida. “(…) para las multinacionales -es decir las empresas globales con intereses y lealtades dispersos y cambiantes-, el mundo ideal es uno sin estados o al menos con estados pequeños y no grandes” (Bauman, 2012: 203) afirma este autor citando a Eric Hobsbawn, y añade que cada vez es menos necesario “comprar gobiernos”, dejando entrever con esta afirmación que son las multinacionales las que realmente gobiernan, en el contexto de la deslocalización.
Appadurai sostiene que los Estados-nación no serán los que vayan a arbitrar, a largo plazo, la relación entre globalidad y modernidad; ya que por este hecho la modernidad está fuera de control, desbordada. Esta argumentación tiene un plano ético y un plano analítico. En relación al primero, se expone que cada vez más aparatos gubernamentales se vuelven corruptos. En cuanto al plano analítico, basta con evidenciar que en muchos de Estados-nación actuales (ni siquiera en algunos aparentemente tan sólidos como EE.UU, Alemania o Japón) la legitimidad misma del Estado no se encuentra asegurada.
Las claves de la modernidad, pues se establecen en unos parámetros determinados; una desbordada o en fase terminal para Apadurai, o una líquida, más maleable. Ambos coinciden en que estos parámetros se perfilan con la ruptura inicial del continuum práctica vital/espacio-tiempo en un nuevo orden posnacional.
Encuentro una relación con los medios de comunicación que cita Appadurai en este texto, sobre todo cómo los medios de masas, como por ejemplo las redes sociales están siendo utilizadas para la difusión de proyectos ideológicos y de captación de seguidores/fieles, a niveles nunca antes imaginados. El autor sostiene que es este un ámbito en el que los medios de comunicación electrónicos han modificado los medios masivos de comunicación en su conjunto, así como los medios de expresión y comunicación tradicionales. Con ello han ofrecido nuevos recursos y disciplinas para la construcción de la imagen de uno mismo, de su identidad, por tanto del mundo (lo que Appadurai llama culturalismo). Un mundo que como podemos ver, se distorsiona a conveniencia para ligarlo a una forma de pensamiento, y a la búsqueda de un ideal acorde con una ideología determinada. Al adoptar estos mensajes una forma distinta de difusión, y por la velocidad con la que avanzan, los medios de comunicación electrónicos forman parte de la rutina cotidiana proveyendo recursos y materia prima para hacer de la construcción de la imagen del yo, un proyecto social e ideológico cotidiano para muchos que han visto en estos medios, un canal eficiente y ultrarrápido para que lleguen sus proclamas al mundo entero.
Bibliografía
Appadurai, A. (2001) La modernidad desbordada. Dimensiones culturales de la globalización. Ediciones Trilce. Fondo de Cultura Económica. Argentina.
Bauman,  Z. (2012) Modernidad Líquida. Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires.

sábado, 9 de julio de 2016

George E. Marcus. Etnografía en el sistema mundo. El surgimiento de la etnografía multilocal.


Marcus subraya en este ensayo la figura del etnógrafo como activista circunstancial. Cómo el movimiento entre lugares (y niveles de sociedad) otorga un carácter de activismo a la investigación. No como un activismo asociado a la afiliación con un movimiento social determinado, sino uno específico y circunstancial a las condiciones de hacer investigación multilocal durante la cual el antropólogo se encuentra en todo tipo de compromisos personales. El conflicto no se resuelve desde el tomar distancia parapetado en el papel de antropólogo académico sino en ser ese etnógrafo activista: la identidad que proporciona unidad en un espacio complejo. 
George E. Marcus argumenta el surgimiento de la etnografía multilocal como propuesta para renovar el trabajo de campo antropológico y para describir etnográficamente los procesos culturales, sociales y económicos más allá de los límites locales o regionales. Marcus se centra, por tanto, en la etnografía multilocal, su desarrollo, retos y expectativas. Señala diferentes entornos donde diversos tipos de investigación etnográfica multilocal han establecido su importancia, áreas donde los objetos de estudio han sido tratados para realizar trabajos de investigación múltiples y móviles: en los análisis relativos a los medio de comunicación; en el estudio social y cultural de la ciencia y la tecnología; en los estudios relativos al desarrollo, etc.
Es interesante el tratamiento que hace Marcus sobre algunas etnografías que no se desplazan, y que pueden estar no obstante ubicadas en contextos multilocales, lo cual es diferente de construir un sistema mundo. Es el caso de la etnografía estratégicamente situada, la cual trata de entender, ampliamente, el sistema en términos etnográficos y, a la vez, a los sujetos locales. Es por ello, una etnografía local pero sólo circunstancialmente lo que la distingue de otras etnografías unilocales.
La modalidad multilocal se incorpora en el sistema mundo, saliendo de los lugares y situaciones locales de la investigación etnográfica. El surgimiento de esta etnografía es respuesta a los retos empíricos en el mundo y a la transformación de los sitios de producción cultural. Seguir empíricamente el hilo conductor de procesos culturales lleva a la etnografía multilocal.
Marcus afirma que entre los antropólogos el giro teórico hacia la etnografía multilocal puede generar tres tipos de ansiedades:
a) por los límites de la etnografía: Marcus sostiene es que cualquier etnografía de una formación cultural en el sistema mundo, es también una del sistema y que, por tanto, no puede ser entendida sólo en términos de la etnografía unilocal convencional. La primera cuestión que subyace sería, ¿podría trasladar a otro lugar una investigación etnográfica realizada? ¿qué elementos y variables debo de considerar a la hora de abordar la misma exploración etnográfica en otro terrirtorio con sus propias singularidades, a priori únicas?
b) por la reducción del poder del trabajo de campo: Aquí Marcus afirma que la etnografía multilocal es extensiva, trata de estudiar y comprender varias comunidades relacionadas en un mismo contexto de estudio y establecer su relación con base en una investigación etnográfica directa. Aquí y en relación, con el anterior epígrafe, puede que el trabajo de campo llevado a cabo el un lugar, al trasladarlo a otro territorio se vea desubicado en el desarrollo de una etnografía multilocal. Marcus podría contestarme que lo que no se pierde, sino que se ve aumentada, es la traducción de un lenguaje cultural a otro. Yo me preocuparía entonces en cómo llevar a cabo esa traducción.
c) por la pérdida de lo subalterno: en este epígrafe puedo encontrar el camino para dar respuesta a algunas de las cuestiones planteadas. Si pongo en marcha mi exploración multisituada, la comparación se llevaría a cabo a partir de plantear preguntas a un objeto de estudio cuyos contornos, sitios y relaciones no se conocen de antemano, pero que contribuirían a la realización de una descripción y análisis que tiene, en el mundo real, sitios de investigación diferentes y que están conectados de manera compleja. El objeto de estudio es por ello móvil y su situación múltiple. Sólo queda formular las preguntas adecuadas, pero sobre todo, no dar por hecho nada desde el comienzo de la investigación.
Puedo relacionar este ensayo con un texto de Bordieu (1999), La miseria del mundo, una obra que compila testimonios de personas en relación con su existencia y las dificultades encontradas en sus realidades más cercanas. Lo importante es el modo en que interpretan sus vidas y relatan la interpretación que de esa misma experiencia hacen otros, o en su caso, los otros no ven, y lo que ellos sí que pueden percibir. Un relato discursivo junto con otros relatos que comparten un momento histórico. Este relato de vida coral, desde el discurso individual y multisituado, puede ser una referencia a lo que Marcus llama seguimiento de la trama, la vida o biografía; en primer lugar, las narrativas y tramas son fuente de conexiones, asociaciones y relaciones para conformar objetos de estudio multilocales. Una técnica muy útil para el estudio de la memoria social. Y en segundo lugar, producir y desarrollar historias de vida como etnografía ha sido objeto de gran reflexión, pero como afirma Marcus, pocas veces se ha considerado el uso de la biografía narrativa como un mecanismo para diseñar investigación multilocal.
Bibliografía
Bordieu, P. (1999) La miseria del mundo. Akal. Madrid.
Marcus, G. (2001) Etnografía en/del sistema mundo. El surgimiento de la etnografía multilocal. Alteridades, vol. 11, núm. 22, julio-diciembre, 2001, pp. 111-127. Universidad Autónoma Metropolitana Unidad Iztapalapa. Distrito Federal, México.

sábado, 2 de julio de 2016

Michel Foucault. Un diálogo sobre el poder.


Foucault señala que los intelectuales han descubierto que las masas no los necesitan para saber. Sin embargo, sostiene que hay un sistema de poder que intercepta e invalida ese saber de las masas, y donde los mismos intelectuales forman parte de ese sistema de poder. El papel del intelectual sería entonces luchar contra las formas de poder allí donde es a la vez su objeto e instrumento: en la dimensión del “saber”, del “discurso”, de la “verdad”, de la “consciencia”. Con ello la teoría no expresaría una práctica, sino que es la práctica, pero no totalizadora, sino local.
Foucault ha puesto entre paréntesis una serie de postulados tradicionales en los análisis del poder. En este diálogo con Deleuze realizan una crítica al poder, a la posición del intelectual y a los medios de lucha frente a la totalización del poder. Ese diálogo comienza con la disertación acerca las relaciones entre teoría y práctica. Éste señala que la práctica se ha concebido o bien como aplicación de la teoría o como inspiradora de la misma. Eran relaciones concebidas bajo la forma de un proceso de totalización, sin embargo ahora las relaciones teoría-práctica son más parciales y fragmentarias: una teoría siempre se aplica a un pequeño campo, y en cuento se profundiza en ella aparecen obstáculos y tropiezos que hacen que sea relevada por otro tipo de discurso. La práctica es un conjunto de relevos de un punto teórico a otro, y la teoría un relevo de una práctica a otra. En este contexto el intelectual teórico ya no es una consciencia representativa.
Deleuze afirma que la teoría no totaliza, es el poder el que realiza esas totalizaciones. La teoría es como una caja de herramientas y es preciso que funcionen para la gente, darle voz a estas personas sería una de las preocupaciones de la antropología. Considerando la situación actual, el poder tiene una visión total o global. Las actuales formas de represión se totalizan fácilmente desde el punto de vista del poder: por ejemplo en la enseñanza o contra la juventud en general. En cualquier caso, formas diversas de exclusión social que las etnografías deberían recoger, como discursos que deben ser interpretados por la Antropología (Los “vínculos laterales” que señala Foucault, como mecanismo para enfrentarse a la política global de poder).
Puedo relacionar este texto con las reflexiones de George Ritzer (2010) respecto a la identificación de las dos ideas nucleares de la metodología de Focault: la “arqueología del saber” y la “genealogía del poder”. Ritzer sistiene que la  preocupación de “decir la verdad” guarda relación directa con la genealogía del poder de Focault. La genealogía es un tipo muy característico de historia intelectual pues está reñida con otros tipos de estudios históricos que atribuyen centralidad a esas leyes o necesidades; es intrísicamente crítica e implica una “interrogación constante de lo que supuestamente es dado, necesario, natural o neutral” (Ritzer, 2010:568).
A Focault le preocupa el modo en que las personas se gobiernan a sí mismas y gobiernan a otras mediante la producción de conocimiento. Pues ese conocimiento genera poder al convertir a las personas en sujetos y al gobernarlos mediante el uso del mismo. Entonces interesaría identificar las técnicas, las tecnologías que se derivan de ese conocimeinto y por el modo en que las utilizan diversas instituciones a fin de ejercer poder sobre las personas. Focault cree que el conocimiento-poder siempre genera oposición; siempre hay resistencia contra él. Lo que le interesa fundamentalmente es el mundo moderno: “escribo la historia del presente” desde el uso crítico para hacer inteligibles las posibilidades del presente.
La paradoja del poder es la de ser visible e invisible a la vez, la de estar presente y oculto al mismo tiempo, indica Foucault. Como podemos observar en el ámbito político actual, seguimos sin saber aún quién detetenta realmente el poder, quién lo ejerce exactamente: nadie es su titular o todos a la vez y, sin embargo, el poder se ejerce en determinada dirección en la clásica dicotomía: unos a un lado (derecha y centro derecha) y otros en el otro (izquierda, centro izquierda); aún no sabiendo quién lo detetenta exactamente, sabemos con certeza quién no lo tiene; una vez más los ciudadados. En todo caso, y tal como hemos podido extraer del texto, de esta indefinición resulta la dificultad para encontrar las formas de lucha adecuadas. Y las luchas se vienen desarrollando alrededor de lugares específicos de poder, como pueden ser un jefe, un funcionario, un profesor, un cocinero, un estudiante, etc., los que algunos hablan de ese “cambio necesario desde abajo”, como prácticas o micro prácticas que realizamos o reproducimos todos los actores societarios. Designar esos lugares, denunciarlos públicamente, es la lucha política continua, porque aunque algunos no quieran hacerlo, obliga a tratar este asunto, forzando a todos los actores del tapete político a abordarlo, quién ha hecho qué, por qué y con qué objetivo; esto es un primer paso necesario y tremendamente sustantivo para la lucha contra el poder.
Bibliografía
Foucault, M, (2012). Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones. Alianza Editorial. Madrid. 
Ritzer, G. (2010) Teoría Sociológica Moderna. McGraw Hill. Madrid.