Conocimiento e imaginario social - David Bloor Parte VII

Fuentes de resistencia al programa fuerte

Si la sociología no pudiera aplicarse minuciosamente al conocimiento científico supondría que la ciencia no podría conocerse científicamente a sí misma. Mientras que tanto el conocimiento de otras culturas como los elementos no científicos de nuestra propia cultura pueden conocerse a través de la ciencia, ésta, de entre todas las cosas, sería la única en no permitir el mismo tratamiento.

Aquellos que echan en cara a la sociología del conocimiento la autorrefutación sólo pueden plantear sus argumentos en la medida en que estén dispuestos a aceptar una limitación autoimpuesta sobre la ciencia misma.

A fin de comprender las fuerzas que han producido este extraño rasgo distintivo de nuestras actitudes culturales será necesario desarrollar una teoría sobre el origen y la naturaleza de nuestros sentimientos en torno a la ciencia. Para hacer esto recurriré a Las formas elementales de la vida religiosa de Durkheim (1915). La teoría que propondré se basa en una analogía entre ciencia y religión.

Una aproximación durkheimiana  a la ciencia

La razón para resistirse a la investigación científica de la ciencia puede alumbrarse recurriendo a la distinción entre loa sagrado y lo profano. Para Durkheim, esa distinción está en le corazón mismo del fenómeno religioso.

La extraña actitud hacia la ciencia sería explicable si se la tratara como algo sagrado, y, por tanto, como algo que se mantiene a una distancia respetuosa. El trabajo de la ciencia procede de principios que no se fundamentan en aquellos que operan en el mundo profano de la política y del poder.

Es poco probable que quienes encuentran en la ciencia el mismo epítome del conocimiento otorguen a la religión igual validez, y por ello puede esperarse cierta aversión hacia la comparación. La conducta religiosa se construye en torno a la distinción entre lo sagrado y lo profano y las manifestaciones de esta distinción son parecidas a la postura que con frecuencia se toma hacia la ciencia. Y el que exista este punto de contacto permite que puedan aplicarse a la ciencia otros análisis existentes sobre la religión.

Si la ciencia se trata como si fuera sagrada, ¿se explica con ello por qué no debe aplicarse a sí misma? Muchos filósofos y científicos no consideran que la sociología forme parte de la ciencia, así pues, la sociología del conocimiento pertenece a la esfera de lo profano y concederle el derecho a referirse ala ciencia propiamente dicha sería poner en contacto a lo profano con los sagrado. Nada hay en los métodos de la sociología que deba excluirla de la ciencia. La tendencia a negarle la condición privilegiada de ser una ciencia no sea algo fortuito. No es que la sociología del conocimiento esté simplemente al margen de la ciencia y, por tanto, suponga una amenaza para ésta, sino más bien que debe mantenerse fuera de la ciencia porque el objeto de estudio que ha elegido la convierte en algo amenazador: es su propia naturaleza la que la convierte en una amenaza. La sociología del conocimiento no es considerada como una ciencia porque es muy joven y está aún poco desarrollada. La sociología del conocimiento no plantea una amenaza porque se encuentre poco desarrollada, sino que está poco desarrollada porque plantea una amenaza.

La religión es esencialmente una fuente de fuerza. Cuando la gente se comunica con sus dioses, se siente fortalecida, encumbrada y protegida. La fuerza se irradia a partir de los objetos y ritos religiosos, y esta fuerza no afecta simplemente a las prácticas más sagradas sino que se prolonga en las prácticas profanas de todos los días. La religión nos concibe como criaturas constituidas por dos partes, un espíritu y un cuerpo: el espíritu está dentro de nosotros y participa de los sagrado.

La ciencia no es toda ella de una sola pieza. Está sujeta a una dualidad de naturaleza que se indica mediante toda una gama de distinciones. El conocimiento tiene sus aspectos sagrados y su cara profana, como la propia naturaleza humana. Sus aspectos sagrados representan todo aquello que juzgamos que está en lo más alto.

De igual modo que la fuerza derivada del contacto con lo sagrado se traslada al mundo, puede plantearse también que los aspectos sagrados de la ciencia informan u orientan sus aspectos más mundanos, los menos inspirados y vitales: sus rutinas, su meras aplicaciones, sus formas consolidadas y externas que afectan a las técnicas y los métodos. La fuente de la fuerza religiosa que opera en el mundo profano nunca debe dar a los creyentes tal grado de confianza que les haga olvidar la distinción crucial entre ambos; nunca deben olvidar su dependencia última de lo sagrado, nunca debe ponerse tanta confianza en las rutinas de la ciencia como para dotarlas de una autosuficiencia que pase por alto la necesidad de derivar su fuerza de una fuente de naturaleza diferente y más poderosa. Siempre debe haber una fuente de poder de la que fluya la energía hacia fuera y con la que se pueda y deba renovar el contacto.

La amenaza planteada por la sociología del conocimiento es precisamente ésta: parece trastocar o interferir en el flujo externo de energía e inspiración que deriva del contacto con las verdades básicas y los principios de la ciencia y la metodología. Hacer que una actividad conformada por estos principios se vuelva sobre los principios mismos es una profanación y una contaminación, Sólo puede sobrevenir la ruina.

Ésta es la respuesta a aquella paradoja de que quienes defienden la ciencia con mayor entusiasmo sean precisamente los que ven con más desagrado que la ciencia se aplique a estudiarse a sí misma. La ciencia es sagrada y por ello debe ser mantenida aparte, queda “deificada” o “mistificada”. Esto la protege de la contaminación que destruiría su eficacia, su autoridad y su poder como fuente de conocimiento.

Los pensadores que se mueven en esta tradición son perfectamente proclives a garantizar a la ciencia un lugar propio en nuestro sistema de conocimiento, pero su concepción de ese lugar es diferente de la de los entusiastas. Los humanistas son sensibles a las limitaciones de la ciencia, por lo que reivindican enérgicamente otras formas de conocimiento. Los filósofos del sentido común y del humanismo a menudo están en completo acuerdo con los filósofos de la ciencia en sus críticas a la sociología del conocimiento. No se puede aplicar a estos humanistas un análisis como el anterior, en términos de la sacralizad de la ciencia, pero su posición sí puede analizarse aún en términos durkeimianos semejantes. Lo que para ellos es sagrado es algo no científico, como el sentido común o la forma dada de una cultura. Si la ciencia intenta interesarse por estos temas, se oponen a ellos con argumentos filosófico, argumentos que el filósofo humanista esgrimirá ante cualquier ciencia  usurpadora, ya se trate de la física, la fisiología, la economía o la sociología. Se argumenta que éstos expresan las verdades realmente significativas que debemos aprender en la vida y gracias a las cuales podemos sustentarnos. Los exponentes del “análisis lingüístico” en filosofía aportan muchos ejemplos de este enfoque humanista.

Conocimiento e imaginario social - David Bloor Parte II

La autonomía del conocimiento

Se deriva de la convicción de que algunas creencias no requieren explicación, o no necesitan de una explicación causal. Este sentimiento es particularmente fuerte cuando las creencias en cuestión se toman como verdaderas, racionales, científicas u objetivas.

 Cuando alguien yerra en su razonamiento, entonces la misma lógica nos constituye una explicación. Tal vez el razonamiento sea demasiado difícil para la inteligencia limitada del que razona, tal vez se haya despistado, o esté demasiado involucrado emocionalmente en el tema de discusión. Así, Ryle dice “dejemos que el psicólogo nos diga por qué nos engañamos; pero nosotros podemos decirnos mismos y a él por qué no nos estamos engañando”. No hay nada que provoque que la gente haga cosas correctas, pero que hay algo que provoca o causa que se equivoquen.

Todas dividen al comportamiento o la creencia en dos tipos: correcto o equivocado, verdadero o falso, racional o irracional. No se requiere habilidad alguna en sociología o psicología: solamente habilidad en la actividad intelectual misma.

En la teoría de Lakatos sobre cómo debatía escribirse la historia de la ciencia se proponía como primer requisito previo elegir una filosofía o metodología de la ciencia; descripciones de lo que la ciencia debería ser y de cuáles son los pasos racionales dentro de ella. La filosofía de la ciencia elegida se convierte en el arco del cual depende todo el trabajo subsiguiente de explicación Guiados por esta filosofía, debatía ser posible desplegar la ciencia como un proceso que ejemplifica sus principios y se desarrolla de acuerdo a sus enseñanzas. Se muestra que la ciencia es racional a la luz de dicha filosofía. Lakatos la llama “reconstrucción racional” o “historia interna”.

Lakatos insiste en que la historia interna necesita complementarse siempre con una “historia externa”, Ésta se ocupa del residuo irracional. Se trata de una cuestión que el historiador filosófico pondrá en manos del “historiador externo” o del sociólogo.

Los puntos que se deben destacar de este enfoque son:

1.    Que la historia interna es autosuficiente y autónoma: mostrar el carácter racional de un desarrollo científico es suficiente explicación en sí misma de por qué los hechos tuvieron lugar.

2.    Las reconstrucciones racionales no sólo son autónomas, sino que también tienen una prioridad importante sobre la historia externa o la sociología; cierran la brecha entre la racionalidad y la realidad, tarea que no queda definida hasta que la historia interna haya cumplido la suya.

Lakatos responde a la pregunta de cómo decidir qué filosofía debe dictar los problemas de la historia externa o de la sociología. La mejor filosofía de la ciencia para él, es la que minimiza su papel. Se deberá medir por la cantidad de historia real que pueda mostrarse como racional. Siempre habrá algunos acontecimientos irracionales en la ciencia que ninguna filosofía será capaz de (o estar dispuesta a) redimir y menciona, como ejemplos, ciertos episodios molestos de la intervención estalinista en la ciencia, como el asunto Lysenko en biología.

No importa cómo se elijan los principios centrales de racionalidad, o cómo puedan cambiar, la clave está en que, una vez elegidos, los aspectos racionales de la ciencia se sostienen como auto-impulsados y autoexplicativos. Las explicaciones empíricas o sociológicas se confinan a lo irracional. La teoría que subyace tácitamente a estas ideas es una visión teleológica, o encaminada a metas, del conocimiento y de la racionalidad.

Somos animales racionales que razonamos conectamente y nos aferramos a la verdad en cuanto se nos pone a la vista. Las creencias que son claramente verdaderas no requieren entonces ningún comentario especial; su verdad basta para explicar por qué se cree en ellas. Por otro lado, este progreso auto-impulsado hacia la verdad puede ser obstaculizado o desviado, y en ese caso se deben localizar causas naturales; éstas darán cuenta de la ignorancia, el error, el razonamiento confuso y cualquier impedimento al progreso científico.

Aquí,  las causas sociales se equiparan con factores “extrateóricos”. El comportamiento orientado según la lógica interna de una teoría funciona como la línea de división que permite localizar aquellas cosas que sí requieren una explicación. Según Ryle y Lakatos: “cuando hacemos lo que es lógico y procedemos correctamente, no se necesita decir nada más”. Lo que es natural es proceder correctamente, es decir, orientados hacia la verdad, probablemente aquí también actúa el modelo teleológico.

¿Cómo se relaciona este modelo de conocimiento con los principios del programa fuerte? Sólo se pueden localizar las causas del error. La sociología del conocimiento queda reducida a una sociología del error. Si el modelo teleológico es verdadero, entonces el programa fuerte es falso. Los modelos causales y teleológicos representan, por tanto, alternativas programáticas que se excluyen entre sí; se trata de posiciones metafísicas opuestas. Todo lo que se puede hacer es verificar la consistencia interna de las diferentes teorías y luego ver qué sucede cuando la investigación y la teorización prácticas se basan en ellas. Si es posible decidir su verdad, sólo se podrá hacer después de que se hayan adoptado y usado, no antes. La sociología del conocimiento no está obligada a eliminar una posición rival; sólo tiene que tomar distancias, rechazarla y asegurarse de que su propia “casa” está en orden (lógico).

Estas objeciones al programa fuerte no se basan, pues, en la naturaleza intrínseca del conocimiento visto desde la posición del modelo teleológico. Sólo si el modelo reclama toda nuestra atención nos atarían sus correspondientes patrones de explicación, pero su mera existencia no le otorgan la fuerza de una prueba.

El modelo teleológico es perfectamente consistente y tal vez no haya razones lógicas por las cuales alguien deba preferir el enfoque causal a la posición orientada conforme a fines. Los procesos causales se presentarán de modo que los errores percibidos queden en un segundo plano y, en cambio, resalten la forma de la verdad y de la racionalidad. La naturaleza adoptará entonces una significación moral, apoyando y encarnando lo verdadero y los correcto. Aquellos que tienden a ofrecer explicaciones asimétricas tendrán así todas las oportunidades de presentar como natural lo que dan por supuesto. Se trata de una receta ideal para apartar a vista de nuestra propia sociedad, de nuestros valores y creencias y atender sólo a las desviaciones.

El programa fuerte hace exactamente lo mismo en ciertos aspectos. Se basa, asimismo en valores. Insiste en otorgar a la naturaleza un cierto papel con respecto a la moralidad, aun cuando sea un papel negativo, lo que quiere decir que también presenta como natural lo que da por supuesto.

El programa fuerte posee cierto tipo de neutralidad moral; el mismo tipo de hemos aprendido a asociar con las demás ciencias; se impone a sí mismo la necesidad de mismo tipo de generalidad que las demás ciencias. Sería una traición a estos valores, al enfoque de la ciencia empírica, elegir adoptar la posición teleológica. Se trata de que estos puntos pongan en manifiesto las ramificaciones de nuestra elección y expongan aquellos valores que habrán de informar nuestro modo de enfocar el conocimiento. La sociología del conocimiento ya puede actuar, si lo desea, sin estorbos ni obstáculos.

Conocimiento e imaginario social - David Bloor Parte I

El programa fuerte en sociología del conocimiento

¿Puede investigar y explicar el contenido y la naturaleza mismos del conocimiento científico. Muchos sociólogos creen que no, está más allá de su comprensión. Pues todo conocimiento, ya sea en las ciencias empíricas e incuso en las matemáticas, debe tratarse, de principio a fin, como asunto a investigar. Las limitaciones que existen para el sociólogo consisten sólo en tomar material de ciencias afines como la psicología o en depender de las investigaciones de especialistas de otras disciplinas. No existen limitaciones que residan en el carácter absoluto o trascendente del conocimiento científico mismos, o en que la racionalidad, la validez, la verdad o la objetividad tengan una naturaleza especial.

La sociología del conocimiento pudo haber penetrado con más fuerza en el área que actualmente ocupan los filósofos, a quienes se les ha permitido ocuparse de la tarea de definir la naturaleza del conocimiento.

¿Le faltan al sociólogo teorías y métodos con los cuales manejar el conocimiento científico? Ciertamente no. La falta de valor tiene unas raíces más profundas de lo que sugiere esta caracterización puramente psicológica, y las indicaremos más adelante.

El programa fuerte

El sociólogo se ocupa del conocimiento, incluso del conocimiento científico, como de un fenómeno natural, por lo que su definición del conocimiento será bastante diferente tanto de la del hombre común como de la del filósofo. Para el sociólogo el conocimiento es cualquier cosa que la gente tome como conocimiento. Son aquellas creencias que la gente sostiene confiadamente y mediante las cuales viven. El sociólogo se ocupará de las creencias que se dan por sentadas o están institucionalizadas, o de aquéllas a las que ciertos grupos humanos han dotado de autoridad. Se debe distinguir entre conocimiento y mera creencia; “conocimiento” para lo que tiene una aprobación colectiva, considerando lo individual e idiosincrásico como mera creencia.

Nuestras ideas sobre el funcionamiento del mundo han variado muchísimo, tales variaciones constituyen el punto de partida de la sociología del conocimiento. ¿Cuáles son as causas de esta variación, y cómo y por qué se produce? La sociología del conocimiento apunta hacia la distribución de las creencias y los diversos factores que influyen en ellas. ¿Cómo se transmite el conocimiento; qué estabilidad tiene; qué procesos contribuyen a su creación y mantenimiento; cómo se organiza y se categoriza en diferentes disciplinas y esferas?

Sus ideas, por tanto, se expresarán en el mismo lenguaje causal que las de cualquier otro científico. Sus ideas, por tanto, se expresarán en el mismo lenguaje causal que las de cualquier otro científico. Su preocupación consistirá en localizar las regularidades y principios o procesos generales que parecen funcionar dentro del campo al que pertenecen sus datos. Su meta será construir teorías que expliquen dichas regularidades; si estas teorías satisfacen el requisito de máxima generalidad tendrán que aplicarse tanto a las creencias verdaderas como a las falsas. El sociólogo busca teorías que expliquen las creencias que existen de hecho al margen de cómo las evalúe el investigador.

Algunos problemas típicos en este campo:

1.    Estudios sobre las conexiones entre la estructura social general de los grupos y la forma general de las cosmologías que sostienen. Los antropólogos han encontrado ciertas correlaciones sociales y las posibles causas por cuales los hombres tienen concepciones del mundo antropomórficas y mágicas que no son la concepción impersonal y naturalista.

2.    Se han estudios que han trazado las conexiones entre el desarrollo económico, técnico e industrial y el contenido de las teorías científicas.

3.    Hay muchas pruebas de qué características culturales, que usualmente se consideran no científicas, influyen en gran medida tanto en la creación como en la evaluación de teorías y descubrimientos científicos.

4.    La importancia que tienen los procesos de entrenamiento y socialización en la práctica científica se documenta de una manera creciente. Los modelos de continuidad y discontinuidad, de aceptación y rechazo parecen ser explicables recurriendo a estos procesos.

Lord Kelivin calculó la edad del sol considerándolo como un cuerpo incandescente en proceso de enfriamiento y descubrió que se habría consumido antes de que la evolución alcanzara su estado observable actual. El mundo no es lo suficientemente viejo como para permitir que la evolución termine si curso, luego la teoría de la evolución debe de estar equivocada. Los argumentos de Kelvin causaron consternación; su autoridad era enorme y en la década de 1860 eran irrefutables; se seguían con un rigor convincente de premisas físicas convincentes. Para la última década del siglo, los geólogos se habían armado de valor para decirle a Kelvin que debía haber cometido un error. Lo que había ocurrido en ese lapso de tiempo fue una consolidación general de la geología en tanto que disciplina, con una cantidad creciente de observaciones detalladas de registros fósiles. Sólo mediante la comprensión de las fuentes nucleares de la energía solar se hubiera podido refutar su argumento físico. Este ejemplo sirve, para llevar nuevamente la atención sobre los procesos sociales internos de la ciencia, de modo que no quepa confinar las consideraciones sociológicas a la mera actuación de influencias externas.

Los enfoques que se han perfilado sugieren que la sociología del conocimiento científico debe observar los cuatro principios siguientes. De este modo, se asumirán los mismo valores que se dan por supuestos en otras disciplinas científicas:

1.    Debe ser causal; ocuparse de las condiciones que dan lugar a las creencias o a los estados de conocimiento.

2.    Debe ser imparcial con respecto a la verdad y falsedad.

3.    Debe ser simétrica en su estudio de explicación.

4.    Debe ser reflexiva. Como el requisito de simetría, éste es una respuesta a la necesidad de buscar explicaciones generales.

Estos cuatro principios, de causalidad, imparcialidad, simetría y reflexividad, definen lo que se llamará el programa fuerte en sociología del conocimiento.

APROXIMACIÓN A LAS FORMAS ELEMENTALES DE LA VIDA RELIGIOSA DE ÉMILE DURKHEIM EN RELACIÓN CON EL ENFOQUE DE DAVID BLOOR Parte V

VII. Oposición al programa fuerte

Bloor apunta a que tanto el conocimiento de otras culturas como los elementos no

David Bloor

científicos de nuestra propia cultura pueden conocerse a través de la ciencia, ésta, de entre todas las cosas, sería la única en no permitir el mismo tratamiento. Aquellos que discuten a la sociología del conocimiento la autorrefutación sólo “pueden plantear sus argumentos en la medida en que estén dispuestos a aceptar una limitación autoimpuesta sobre la ciencia misma” (Bloor 2003:89).

Con el objeto de entender las tensiones ocasionadas e imbricadas en nuestras actitudes culturales, será necesario desarrollar una teoría sobre el origen y la naturaleza de nuestros sentimientos en relación con la ciencia. Para hacer esto, David Bloor acude a Las formas elementales de la vida religiosa. La teoría que propone se apoya en la dialéctica entre ciencia y religión.

Aún cuando las propuestas del programa fuerte han sido objeto de una viva polémica, tanto por parte de los filósofos racionalistas como por parte del resto de corrientes de las sociologías del conocimiento científico, y a pesar de su notable déficit en el uso de la teoría sociológica, puede concluirse señalando “la centralidad que este programa ha tenido en la articulación del actual debate de la sociología de la ciencia” (Giner 2006:683).

VIII. Durkheim y la ciencia

Según Durkheim en nuestras sociedades individualistas y racionalistas, “la ciencia detenta hoy la autoridad intelectual y moral suprema” (Aron 2004:283). Es posible sin embargo superar esta frontera, y no quedarse de este lado y rechazar las enseñanzas de la ciencia. La sociedad que determina y favorece el florecimiento del individualismo y el racionalismo necesita creencias comunes, como toda sociedad. La religión tradicional no responde a las exigencias del espíritu científico, ya no puede suministrar estas creencias.

Max Weber consideró improbables las tesis de Durkheim sobre el origen universal de la religión y la sociedad en el totemismo. Radcliffe-Brown adoptó a grandes rasgos la posición de Durkheim, pero más tarde declararía que “el totemismo era la base no sólo de la religión y la sociedad, sino también del pensamiento científico” (Barfield 2001:645), opinión que no era ajena a Durkheim, pero subordinada a su preocupación por la determinación social de la actividad humana.

La sociología parte del supuesto de que la realidad se concibe socialmente y que, por lo tanto, las ideologías, la religión, la ciencia, así como las concepciones que interpretan y dan sentido a la vida cotidiana de los hombres, tienen raíces sociales. Esto implica reducir la ciencia, por ejemplo, a meros subproductos sociales. Pero nada “impide que la sociología analice la fuerte interdependencia que hay entre ciertos modos de filosofar y ciertas condiciones sociales” (Giner 2010:212).

La razón para oponerse a la investigación científica de la ciencia puede clarificarse acudiendo a la dicotomía entre lo sagrado y lo profano. Para Durkheim, esa diferenciación está en la raíz misma del fenómeno religioso. Bloor explica que la extraña actitud hacia la ciencia se podría expresarse si se tratara como algo sagrado y que permanece a una distancia considerable. El trabajo de la ciencia surge de fundamentos que no se sustentan en aquellos que actúan en la órbita profana de la política y del poder.

No es previsible que quienes encuentran en la ciencia la misma figura del conocimiento, concedan a la religión igual autenticidad, y por ello puede esperarse cierta hostilidad hacia esa equiparación. La conducta religiosa se desarrolla alrededor de la disyunción en primer lugar, entre lo sagrado y lo profano, y en segundo lugar, por el alcance de esta distinción y su similitud con la postura que con asiduidad se deriva de la ciencia. El que cristalice este punto de encuentro posibilita que puedan “aplicarse a la ciencia otros análisis existentes sobre la religión” (Bloor 2003:90).

Si de lo que se trata es que la ciencia es sagrada, Bloor se cuestiona si se explica con

Durkheim

ello, por qué no debe aplicarse a sí misma. Subyace en todo esto, el pretérito debate de una parte de la comunidad científica, sobre la idoneidad en considerar la sociología como disciplina científica, entonces la sociología del conocimiento seria dependiente de la dimensión de lo profano. Adjudicarle “el derecho a referirse a la ciencia propiamente dicha sería poner en contacto a lo profano con lo sagrado” (Bloor 2003:91). No existe nada en la metodología de la sociología que sea incompatible con la ciencia. Bloor afirma que no es que “la sociología del conocimiento esté simplemente al margen de la ciencia y, por tanto, suponga una amenaza para ésta, sino más bien que debe mantenerse fuera de la ciencia porque el objeto de estudio que ha elegido la convierte en algo amenazador” (Bloor 2003:91): es su propia naturaleza la que la transfigura en una amenaza. Este autor subraya que la sociología del conocimiento no es considerada como una ciencia porque es muy joven y está aún poco desarrollada. Hay ciencia allí donde hay método. Si el método nos ayuda alcanzar la verdad, la sociología del conocimiento “nace al mismo tiempo como método para evitar el error eliminando falsedades o distorsiones” (Giner 2006:833)

La ciencia no es sólo una parte autónoma, está sujeta a una dualidad de origen que se muestra mediante todo un abanico de diferencias. El conocimiento tiene sus aspectos sagrados y su cara profana, como la propia naturaleza humana. Sus aspectos sagrados proyectan todo aquello que valoramos que está en lo más alto. Apunta Bloor que el origen de la fuerza religiosa que actúa en el mundo profano nunca debe dar a los creyentes tal grado de confianza que les haga olvidar la diferencia decisiva entre ambos; no debe ponerse tanta confianza en las rutinas de la ciencia como para concederles de una autosuficiencia que obvie el requisito de derivar su fuerza de una “fuente de naturaleza diferente y más poderosa” (Bloor 2003:92).

Se produce entonces, según el autor, la paradoja de que quienes defienden la ciencia con mayor vehemencia sean precisamente los que ven con más irritación que la ciencia se aplique a estudiarse a sí misma. Emerge una sólida crítica a aquellos que no quieren la refutación, a considerar la ciencia sagrada, queda por tanto deificada. Esto la resguarda de la toxicidad que abatiría su utilidad, su autoridad y su poder como fuente de conocimiento.

IX. La sacralidad y secularización de la ciencia

Existen los que se sitúan en trazar unos límites a la ciencia, reclamando otras formas de conocimiento. Lo que para ellos es sagrado es algo no científico, como el sentido común o la singularidad de una cultura. Si la ciencia intenta interesarse por estos temas, se oponen a ellos con argumentos filosóficos, ya pueda tratarse de la física, la economía o la misma sociología. Bloor expone la hipótesis de que a la ciencia y al conocimiento se le puede otorgar el mismo procedimiento que los creyentes dan a lo sagrado: permite comprender un aspecto particular de nuestros valores intelectuales. Posiblemente la singularidad del fenómeno sería suficiente para justificar la de la propia hipótesis.

En este momento el autor formula la siguiente cuestión: ¿por qué debería otorgarse al conocimiento un rango tan notable? Aquí Bloor hace uso de la tesis general de Durkheim, la religión es fundamentalmente un modo de percibir y de hacer descifrable la experiencia que tenemos de la sociedad en que vivimos. Durkheim alude que la religión es, “antes que nada, un sistema de ideas con el cual son miembros, y las oscuras, aunque íntimas, relaciones que mantienen con ella” (Bloor 2003:95). La diferencia entre lo sagrado y lo profano aleja aquellos objetos y prácticas que simbolizan los fundamentos sobre los cuales se organiza la sociedad. Éstos afrontan el poder de su fuerza colectiva, una fuerza que puede amparar a sus miembros, pero que también puede sancionar sobre ellos con una coerción de eficacia muy potente.

Sumergidos como estamos en la sociedad no podemos razonar conscientemente sobre ella como un todo a no ser que nos sirvamos de una representación simplificada, una reducción, una imagen o lo que “se puede denominar una ideología” (Bloor 2003:98). La religión en el sentido de Durkheim es una ideología de este tipo. Lo cual significa que esa inderteminada sensación de identidad entre conocimiento y sociedad proporciona un canal a través del cual nuestras ideologías sociales simplificadas entran en relación con nuestras teorías del conocimiento.  Son esta ideologías, más que la totalidad de nuestra experiencia social real, las que posiblemente gobiernan y ordenan nuestras teorías del conocimiento.

X. Bibliografía

Alútiz, J. (2005) La moral convencional de E. Durkheim. Las fuentes normativas de la moralidad pública moderna. (Vol. 1). Universidad Pública de Navarra. Pamplona.

Aron, R. (2004) Las etapas del pensamiento sociológico. Tecnos. Madrid.

Barfield, T. (2001) Diccionario de Antropología. Edicions Bellaterra. Barcelona.

Blanco, J. (1994) Una aproximación a las Relaciones entre Ciencia y Sociedad: el Programa Fuerte en la Sociología del Conocimiento Científico. Universidad Complutense de Madrid.

Bloor, D. (2003) Conocimiento e imaginario social. Editorial Gedisa. Barcelona.

Durkheim, É. (2007) Las formas elementales de la vida religiosa. Ediciones Akal. Madrid.

Campbell, T. (1981) Siete teorías de la sociedad. Cátedra. Madrid.

Castro, L., Castro, M., Morales, J. (2008) Metodología de las ciencias sociales. Una introducción crítica. Tecnos. Madrid.

Castro, L., Castro, M. (2008) ¿Quién teme a la naturaleza humana? Tecnos. Madrid.

Farfán, R. (2012) Dos lecturas sociológicas actuales de las Formas elementales de la vida religiosa. Política y Sociedad, Vol. 49 Núm. 2. Pp. 241-254. Madrid.

Giner, S., Lamo de Espinosa, E. (2006) Diccionario de Sociología. Alianza Editorial. Madrid.

Ramos, R. (1999) La sociología de Émile Durkheim. Patología social, tiempo, religión. Centro de Investigaciones Sociológicas. Madrid.

Ramos, R. (2012) Las formas elementales de la vida religiosa cien años después. Introducción. Política y Sociedad, Vol. 49 Núm. 2. Pp. 219-222. Madrid.

Steiner, P. (2003) La sociología de Durkheim. Ediciones Nueva Visión. Buenos Aires. Argentina.

Metodología de las Ciencias Sociales. Capítulo 15 Parte III

Metodología de las Ciencias Sociales es una asignatura del grado de Sociología del segundo cuatrimestre de este curso 2010/11 de la UNED. El libro “Metodología de las ciencias sociales. Una introducción crítica” de Luis Castro Nogueria et alia Tecnos 2008, tiene un cuestionario al final de cada capítulo, que estoy subiendo estos días a este blog, sus correspondientes respuestas.

Los capítulos propuestos por el quipo docente para el estudio de este manual son exclusivamente los siguientes:

Tema 1 - Observación, conceptualización y medición en las ciencias sociales. (Manual Tecnos Capítulo 3 (I)).Tema 2 - Aproximación histórico-crítica a la noción de Explicación científica. (Manual Tecnos Capítulo 4). Tema 3 - La Explicación causal en el modelo nomológico-deductivo. Causas y mecanismos. (Manual Tecnos Capítulo 5).

Tema 4 - La Explicación funcional (I): aspectos semánticos y formales. (II): la Explicación funcional en la teoría social y sus

metáforas. (Manual Tecnos Capítulos 6 y 7). Tema 5 - La Explicación desde la teoría de la acción social (I): las raíces históricas del individualismo metodológico. La disputa por el método y la solución weberiana. (Manual Tecnos Capítulo 8). Tema 6 - La Explicación desde la teoría de la acción social (II): el individualismo metodológico: F. von Hayek y K. Popper. (Manual Tecnos Capítulo 9). Tema 7 - La Explicación desde la teoría de la acción social (III): La teoría de la elección racional. (Manual Tecnos Capítulo 10).

Tema 8 - Las leyes científicas. (Manual Tecnos Capítulo 11). Tema 9 - Las teorías científicas (Manual Tecnos Capítulos 12, 13, 14 y 15).

Por favor, si detectan algún error u omisión, les ruego me lo hagan saber. Mi objetivo siempre ha sido compartir e interactuar con otros estudiantes.

6.-Explique el significado del principio de simetría de acuerdo con las doctrinas del Programa Fuerte de la sociología del conocimiento científico. Pág. 458 a 462

El panorama de la sociología de la ciencia fue dominado desde los años cuarenta hasta mediados de los años setenta por la sociología mertoniana y los trabajos de la Escuela de Columbia. En a década de los setenta nacerá una corriente de la sociología de la ciencia conocida como el Programa Fuerte de la sociología del conocimiento. El PF engloba a un nutrido grupo de autores, de diversas especialidades, aunque sus más destacados expositores y defensores han sido Barnes y Bloor.

El principio de simetría: la sociología debe ser simétrica en su estilo de explicación. Los mismos tipos de causas deben explicar, digamos, las creencias falsas y las verdaderas. El principio de simetría viene a precisar lo planteado en los dos anteriores: los procesos causales en virtud de los cuales se da cuenta de la actividad científica deben ser los mismos, sean cuales las creencias, verdaderas o falsas, que se desean explicar.

7.-¿En qué sentido la Teoría del Actor-red propone una generalización del principio de simetría?, ¿qué consecuencias tiene? y realice un comentario sobre ella. Pág. 463 y 464

Los últimos años han conocido una profunda transformación en la sociología del conocimiento científico (SCC) como resultado de la influencia del programa fuerte (PF). Han surgido otras corrientes muy prometedoras en el campo de la SCC. Una de estas corrientes es la que se conoce como teoría del Actor-Red. Uno de los presupuestos básicos de esta nueva corriente es el de la generalización del principio de simetría.

Bloor afirmaba la exigencia de aplicar el principio de simetría al análisis del conocimiento científico, de modo que tanto el error como el acierto, la verdad y la falsedad, la racionalidad o la irracionalidad, fuesen objeto de similares estudios causales, evitando el sesgo en que habían incurrido las tradicionales disciplinas filosófico-sociales en su análisis del saber científico. Sin embargo, los autores encuadrados en esta nueva corriente reprocharán a los fundadores del PF cierta timidez y limitación a la hora de sacar las conclusiones de sus propias apuestas.

8.-Exponga brevemente los problemas teóricos y metodológicos que subyacen a las oposiciones acción-estructura y macro-micro niveles de análisis. Pág. 451 a 456

A lo largo de la historia del pensamiento sociológico se ha mantenido una tensión teórica entre perspectiva microsociológicas y macrosociológicas:

·      La perspectiva micro, tiende a centrar su interés en los procesos de interacción social más elementales, poniendo todo su interés en los fenómenos tales como el intercambio lingüístico, la elaboración de pautas de interacción, los procesos de comunicación, la construcción y proyección de la identidad propia y ajena, la interpretación de la conducta significativa, etc. Se estudia situaciones y escenarios sociales a pequeña escala y, por otra, se hace teniendo en cuenta la participación en ellos de actores sociales en situaciones reguladas por significados socialmente construidos.

·      La perspectiva macro centra su atención en los grandes procesos históricos, de cambio social o tecnológico, por ejemplo, las instituciones sociales, el Estado, lo fenómenos ideológicos e imaginarios que caracterizan las formaciones culturales y la acción de los grandes sujetos colectivos. Lo cierto es que los autores clásicos de la sociología prestaron atención simultáneamente, cada uno a su manera y con distintos acentos, a cuestiones micro y macro sociales.

La influencia del funcionalismo estructural, de la sociológica marxista o el estructuralismo exacerbaron los enfoques macro y redujeron el espacio y la presencia de la investigación micro, como de los trabajos empíricos a ambos niveles. Más recientemente, los años ochenta y noventa han conocido un fuerte desarrollo de obras y autores decididos a reivindicar y recuperar el vínculo micro-macro, especialmente en el ámbito de la producción norteamericana.

Los términos acción y estructura presentan una fuerte polisemia asociada a las diferentes tradiciones de pensamiento de las que se nutren. Lo cierto es que desde ciertas perspectivas teóricas y metodológicas se ha insistido en la necesidad de afrontar la construcción de las ciencias sociales desde el concepto de acción social. La acción social y la mera conducta distinguen en que la primera entraña la existencia de un mundo de significados socialmente construido y mantenido, que carga de sentido la acción y la orienta en el plano social.

Frente a la perspectiva de la acción, la historia de las ciencias sociales se halla profundamente marcada por un teorizar que enfatiza aquellos elementos y procesos objetivos y deificados que expresan la facticidad social y su poderosa presencia normativa frente al individuo. La palabra estructura viene a señalar la existencia de cierto, conjunto de elementos de naturaleza social, que mantienen relaciones estables y configuran la invisible, pero muy presente, urdimbre social, esa malla imperceptible que, sin embrago, da forma al conjunto de la acción individual .

La palabra metodología hace referencia a ciertos procedimientos cuasi-algorítmicos que debidamente implementados harán surgir la verdad como resultado del proceso investigador. Los métodos se han concebido como procedimientos ordenados y sistemáticos orientados a un fin. El método científico es el proceder característico de la ciencia en la producción de conocimiento científico.

La disputa entre métodos se ha sustanciado en la oposición entre metodologías cuantitativas y cualitativas. Esta oposición entre metodologías se comprende mejor se las presenta como estrategias metodológicas diversas que responden a compromisos ontoepistemológicos y teóricos diferentes: la realidad social entendida como hecho discreto, discernible y mensurable, concepción sobre la que descansa la metodología cuantitativa, o la realidad social vista como discurso social, como un mundo de significados compartidos y articulados lingüística e imaginariamente sobre la que descansa la investigación cualitativa.