domingo, 7 de julio de 2013

Conocimiento e imaginario social - David Bloor Parte VII


Fuentes de resistencia al programa fuerte

Si la sociología no pudiera aplicarse minuciosamente al conocimiento científico supondría que la ciencia no podría conocerse científicamente a sí misma. Mientras que tanto el conocimiento de otras culturas como los elementos no científicos de nuestra propia cultura pueden conocerse a través de la ciencia, ésta, de entre todas las cosas, sería la única en no permitir el mismo tratamiento.

Aquellos que echan en cara a la sociología del conocimiento la autorrefutación sólo pueden plantear sus argumentos en la medida en que estén dispuestos a aceptar una limitación autoimpuesta sobre la ciencia misma.

A fin de comprender las fuerzas que han producido este extraño rasgo distintivo de nuestras actitudes culturales será necesario desarrollar una teoría sobre el origen y la naturaleza de nuestros sentimientos en torno a la ciencia. Para hacer esto recurriré a Las formas elementales de la vida religiosa de Durkheim (1915). La teoría que propondré se basa en una analogía entre ciencia y religión.

Una aproximación durkheimiana  a la ciencia

La razón para resistirse a la investigación científica de la ciencia puede alumbrarse recurriendo a la distinción entre loa sagrado y lo profano. Para Durkheim, esa distinción está en le corazón mismo del fenómeno religioso.

La extraña actitud hacia la ciencia sería explicable si se la tratara como algo sagrado, y, por tanto, como algo que se mantiene a una distancia respetuosa. El trabajo de la ciencia procede de principios que no se fundamentan en aquellos que operan en el mundo profano de la política y del poder.

Es poco probable que quienes encuentran en la ciencia el mismo epítome del conocimiento otorguen a la religión igual validez, y por ello puede esperarse cierta aversión hacia la comparación. La conducta religiosa se construye en torno a la distinción entre lo sagrado y lo profano y las manifestaciones de esta distinción son parecidas a la postura que con frecuencia se toma hacia la ciencia. Y el que exista este punto de contacto permite que puedan aplicarse a la ciencia otros análisis existentes sobre la religión.

Si la ciencia se trata como si fuera sagrada, ¿se explica con ello por qué no debe aplicarse a sí misma? Muchos filósofos y científicos no consideran que la sociología forme parte de la ciencia, así pues, la sociología del conocimiento pertenece a la esfera de lo profano y concederle el derecho a referirse ala ciencia propiamente dicha sería poner en contacto a lo profano con los sagrado. Nada hay en los métodos de la sociología que deba excluirla de la ciencia. La tendencia a negarle la condición privilegiada de ser una ciencia no sea algo fortuito. No es que la sociología del conocimiento esté simplemente al margen de la ciencia y, por tanto, suponga una amenaza para ésta, sino más bien que debe mantenerse fuera de la ciencia porque el objeto de estudio que ha elegido la convierte en algo amenazador: es su propia naturaleza la que la convierte en una amenaza. La sociología del conocimiento no es considerada como una ciencia porque es muy joven y está aún poco desarrollada. La sociología del conocimiento no plantea una amenaza porque se encuentre poco desarrollada, sino que está poco desarrollada porque plantea una amenaza.

La religión es esencialmente una fuente de fuerza. Cuando la gente se comunica con sus dioses, se siente fortalecida, encumbrada y protegida. La fuerza se irradia a partir de los objetos y ritos religiosos, y esta fuerza no afecta simplemente a las prácticas más sagradas sino que se prolonga en las prácticas profanas de todos los días. La religión nos concibe como criaturas constituidas por dos partes, un espíritu y un cuerpo: el espíritu está dentro de nosotros y participa de los sagrado.

La ciencia no es toda ella de una sola pieza. Está sujeta a una dualidad de naturaleza que se indica mediante toda una gama de distinciones. El conocimiento tiene sus aspectos sagrados y su cara profana, como la propia naturaleza humana. Sus aspectos sagrados representan todo aquello que juzgamos que está en lo más alto.

De igual modo que la fuerza derivada del contacto con lo sagrado se traslada al mundo, puede plantearse también que los aspectos sagrados de la ciencia informan u orientan sus aspectos más mundanos, los menos inspirados y vitales: sus rutinas, su meras aplicaciones, sus formas consolidadas y externas que afectan a las técnicas y los métodos. La fuente de la fuerza religiosa que opera en el mundo profano nunca debe dar a los creyentes tal grado de confianza que les haga olvidar la distinción crucial entre ambos; nunca deben olvidar su dependencia última de lo sagrado, nunca debe ponerse tanta confianza en las rutinas de la ciencia como para dotarlas de una autosuficiencia que pase por alto la necesidad de derivar su fuerza de una fuente de naturaleza diferente y más poderosa. Siempre debe haber una fuente de poder de la que fluya la energía hacia fuera y con la que se pueda y deba renovar el contacto.

La amenaza planteada por la sociología del conocimiento es precisamente ésta: parece trastocar o interferir en el flujo externo de energía e inspiración que deriva del contacto con las verdades básicas y los principios de la ciencia y la metodología. Hacer que una actividad conformada por estos principios se vuelva sobre los principios mismos es una profanación y una contaminación, Sólo puede sobrevenir la ruina.

Ésta es la respuesta a aquella paradoja de que quienes defienden la ciencia con mayor entusiasmo sean precisamente los que ven con más desagrado que la ciencia se aplique a estudiarse a sí misma. La ciencia es sagrada y por ello debe ser mantenida aparte, queda “deificada” o “mistificada”. Esto la protege de la contaminación que destruiría su eficacia, su autoridad y su poder como fuente de conocimiento.

Los pensadores que se mueven en esta tradición son perfectamente proclives a garantizar a la ciencia un lugar propio en nuestro sistema de conocimiento, pero su concepción de ese lugar es diferente de la de los entusiastas. Los humanistas son sensibles a las limitaciones de la ciencia, por lo que reivindican enérgicamente otras formas de conocimiento. Los filósofos del sentido común y del humanismo a menudo están en completo acuerdo con los filósofos de la ciencia en sus críticas a la sociología del conocimiento. No se puede aplicar a estos humanistas un análisis como el anterior, en términos de la sacralizad de la ciencia, pero su posición sí puede analizarse aún en términos durkeimianos semejantes. Lo que para ellos es sagrado es algo no científico, como el sentido común o la forma dada de una cultura. Si la ciencia intenta interesarse por estos temas, se oponen a ellos con argumentos filosófico, argumentos que el filósofo humanista esgrimirá ante cualquier ciencia  usurpadora, ya se trate de la física, la fisiología, la economía o la sociología. Se argumenta que éstos expresan las verdades realmente significativas que debemos aprender en la vida y gracias a las cuales podemos sustentarnos. Los exponentes del “análisis lingüístico” en filosofía aportan muchos ejemplos de este enfoque humanista.