sábado, 6 de julio de 2013

Conocimiento e imaginario social - David Bloor Parte VI


Experiencia y creencia

La aportación más relevante del empirismo está en decir que nuestra psicología garantiza que hay respuestas a nuestro entorno material que son comunes y constantes; estas respuestas son nuestras percepciones. Las variaciones culturales se imponen sobre un estrato de capacidades sensoriales biológicamente estables, apoyarse en la hipótesis de que la facultad perceptiva es relativamente estable no impide decir que sus aportaciones son constituyen conocimiento, lo cual se debe a que la experiencia siempre tiene lugar sobre un estado anterior de creencias.
Esta fuerza influirá en la fuerza resultantes, pero no será la única en hacerlo. La experiencia varía en la misma medida que la creencia resultante. Cualquier valor de la componente experiencial no se corresponde con un único valor de la creencia resultante si antes no se ha fijado el estado previo de creencias. Ningún patrón o secuencia de experiencias cambiantes determinará por sí mismo un patrón único de cambio en las creencias. No hay nada extraño en que el simple hecho de observar el mundo no nos conduzca a ponernos de acuerdo cuál debe ser la verdadera descripción que debamos dar de él.

La misma experiencia conlleva reacciones diferentes al enfrentarse con diferentes sistemas de creencias. Y esto aplica tanto al nivel superficial de lo que podamos decir casualmente sobre el acontecimiento como al nivel más profundo de lo que podamos creer que significa y de cómo actuemos en consecuencia. La componente social que hay en todo esto es evidente e irreductible. Para entender cómo se sostienen las creencias resultantes y para dar cuenta de las pautas que ligan especialmente una experiencia con cierta creencia y no otras. Ninguna creencia cae fuera de la perspectiva puramente sociológica. En todo conocimiento hay una componente social.

¿No estará fuera de lugar incorporar a la sociología del conocimiento una componente tan descaradamente empirista? ¿No debería evitar el sociólogo concepciones que han sufrido tan amplias críticas por parte de los filósofos? Pero si significa que debe desechar ciertas ideas tan sólo porque no cuentan con el favor de los filósofos, entonces es una incitación a la cobardía. Sociólogos y psicólogos deberían explotar cuantas ideas puedan serles útiles y valerse de ellas para alcanzar los objetivos que se hayan marcado.

La versión del empirismo que aquí se incorpora a la sociología del conocimiento es ciertamente una teoría psicológica, teoría que dice que nuestras facultades de percepción son diferentes de nuestras facultades de pensamiento y que nuestras percepciones influyen sobre nuestro pensamientos más de lo que éstos influyen en nuestras percepciones. Esta forma de empirismo tiene un sentido biológico y evolucionista, pero está tan desapreciado por los empiristas modernos como por sus adversarios. Existirían dos lenguajes de naturaleza diferente: el lenguaje de los datos y el de la teoría. De lo que hablan de nuevo es del distinto rango de dos tipos diferentes de creencias; aquellas que vienen dadas inmediatamente por la experiencia, que son incuestionablemente verdaderas, y aquellas que se conectan sólo indirectamente con la experiencia, cuya verdad es problemática. Ésas son las tesis que actualmente debaten los filósofos.

Dejemos que los filósofos negocien a su gusto cuestiones de justificación, de lógica y de lenguaje. Lo importante para un estudio naturalista del conocimiento es que puede ofrecer una representación sólida y plausible del papel que juegan la experiencia sensorial.

Materialismo y explicación sociológica

Ninguna sociología consistente podría presentar el conocimiento como una fantasía desconectada de nuestras experiencias sobre el mundo material que nos rodea. Los cuerpos y las voces humanas forman parte del mundo material y el aprendizaje social forma parte del aprendizaje general sobre cómo funciona el mundo. Si tenemos la aptitud y la inclinación a aprender los unos de los otros, tendremos también en principio la habilidad de aprender a partir de las regularidades del mundo no social. Esto es lo que hace la gente de todas las culturas para sobrevivir. Si el aprendizaje social puede descansar en los órganos perceptivos, también podrá hacerlo el conocimiento natural o científico. Todo edificio de la sociología presupone que podemos reaccionar de modo sistemático ante el mundo por medio de nuestra experiencia, eso es, por medio de nuestra interacción causal con él.

Morrell comparó el laboratorio de Thomas Thomson en Glasgow con el de Justus Liebig en Giessen; ambos estaban inaugurando escuelas universitarias de química práctica en los años 1820. El problema de Morrell se plantea es el de comparar y contrastar los factores que llevaron a ambas escuelas a destinos tan diferentes pese a sus similitudes en tantos aspectos. Las diferencias entre las escuelas de Glasgow y de Giessen se hacen evidentes pese a sus semejanzas estructurales. Los factores a tener en cuenta son los siguientes: el temperamento psicológico del director de la escuela, sus recursos financieros y su poder y categoría en su universidad, su capacidad para atraer estudiantes y lo que podía ofrecerles en cuanto a motivación y posibilidades de promoción profesional, su reputación en la comunidad científica, su elección del campo y programa de investigación, así como las técnicas que desarrollaba para futuras investigaciones.

El problema metodológico crucial está en decidir qué es lo que ejemplos como éste nos dicen sobre el papel de juega, en las explicaciones sociológicas de la ciencia, la experiencia que tenemos del mundo material. El hecho de tomar en consideración las reacciones del mundo material no interfiere ni con la simetría ni con el carácter causal de las explicaciones sociológicas.

Una de las razones que explican el éxito de Liebig está en que el mundo material reacciona de manera regular al tratamiento al que se le somete en sus aparatos, mientras que cualquiera que se enfrente al mundo material del modo que lo hizo Thomson no encontrará la menor regularidad. Los procedimientos de éste presumiblemente entremezclaban procesos químicos y físicos de las sustancias que examinaba. Las pautas de comportamiento, tanto que los hombres como de las respuestas que les devolvía la experiencia, son diferentes en cada caso.

Ambos deben entenderse por referencia a un input proporcionado por el mundo; y ambos parten de una confrontación del científico con una parte seleccionada de su entorno. El estudio considera, también con notable simetría, el sistema de creencias, normas, valores y expectativas sobre el que inciden estos resultados. En cada caso actúan diferentes causas, pues de otra manera no habría diferentes efectos, La simetría reside en los tipos de causas que se aducen.

La diferencia en los resultado de laboratorio es sólo una parte de todo el proceso causal que culmina en los diferentes destinos de cada escuela; no basta por sí misma para explicar los hechos. La suerte de cada escuela podía haber sido la contraria aunque hubieran llevado a cabo las mismas actividades y obtenido los mismos resultados.

Sólo habría una situación en la que hubiera podido decirse que la química fue la única causa de la diferencia, ya sea en las creencias, en la teoría, en los juicios o, como en este caso, en la suerte de ambas escuelas. Sería aquella en la que todos los factores psicológicos, económicos y políticos fueran idénticos o se diferenciaran tan sólo en aspectos menores e irrelevantes. Pero no siquiera una situación así contradeciría el programa fuerte, pues no suprimiría de la explicación general los factores sociológicos.
Verdad, correspondencia y convención

El programa fuerte exige a los sociólogos que lo dejen de lado, en el sentido de dar el mismo trato a las creencias verdaderas y a las falsas cuando se busca una explicación. Debemos aclarar el nexo entre la verdad y el programa fuerte, en especial para aquellas partes del programa que subrayan el papel jugado por los resultados experimentales y por las experiencias sensoriales.

Verdad; nos referimos a que una creencia, juicio o afirmación se corresponden con la realidad, captando y reflejando las cosas tal y como están en el mundo. Esta manera de hablar es seguramente universal. La necesidad de rechazar o de apoyar lo que otros dicen es algo básico en la interacción humana, por lo que es una lástima que esta concepción común de la verdad sea tan vaga. La relación de correspondencia entre conocimiento y realidad en la que se apoya es difícil de caracterizar de manera clara. Expresiones como “ajustarse a”, “corresponde a” o “reflejar” son sugestivas, pero ninguna aclara más que otra. Nos preguntamos qué uso se hace de ese concepto y cómo funciona, en la práctica, la noción de correspondencia.

El indicador de verdad con el que nos movemos realmente es el de que la teoría funciona, nos basta con llegar a una visión teórica del mundo que se aplique con fluidez. El indicador de error es el fracaso en establecer y mantener esta relación funcional entre realidad y teoría al no cumplirse las predicciones. La experiencia se interpreta a la luz de la teoría de manera que no ponga en peligro su coherencia interna. El proceso de evaluación de una teoría es un proceso interno, no en el sentido de que esté desconectado de la realidad, pues es evidente que la teoría se conecta con ella por la manera en que designa los objetos y etiqueta e identifica las sustancias y los acontecimientos, sino en el sentido de que (una vez establecidas las conexiones) todo el sistema ha de mantener un cierto grado de coherencia, conformándose cada parte a las demás.

La relación de correspondencia entre teoría y realidad es una relación demasiado difusa. En ningún momento percibimos esa correspondencia, ni la conocemos, ni podemos, por tanto, ponerla en práctica. Nunca tenemos ese acceso inmediato a la realidad que sería necesario para poder contrastarla con nuestra teorías. Todo lo que tenemos, y no necesitamos más, son nuestras teorías y nuestra experiencia del mundo, nuestros resultados experimentales y nuestras interacciones sensorio-motrices con los objetos manipulables.

Todos los proceso del pensamiento científico pueden llevarse a cabo sobre la base de principios internos de evaluación; se mueven por los errores que percibimos en el marco de nuestras teorías, nuestros objetivos, nuestros intereses, problemas y normas. Hay tantas formas de correspondencia comko requisitos nos proponemos.

¿Por qué no abandonarla por completo? Sería posible considerar las teorías sólo como instrumentos convencionales con los que manejar nuestro medio ambiente y adaptarnos a él. Dado que están sujetas a nuestros cambiantes requisitos de exactitud y utilidad, su uso y desarrollo parece fácilmente explicable. ¿Qué función tiene la verdad, o el hablar de la verdad, en todo esto? Nuestra idea de verdad cumple un cierto número de funciones que vale la pena destacar sólo para mostrar que son compatibles con el programa fuerte y con esa idea pragmática e instrumental de correspondencia de la que hemos venido hablando.

1.    Verdadero y falso son las etiquetas que se usan habitualmente para ellos y son tan buenas como cualquiera otras, aunque una terminología explícitamente pragmática también valdría.
2.    Está la función retórica. Esas etiquetas juegan un papel en la argumentación, la crítica y la persuasión. Pero no nos adaptamos al mundo de un modo mecánico debido al componente social de nuestro conocimiento, y de todo este equipamiento convencional y teorético presenta un continuo problema de mantenimiento. El lenguaje de la verdad está íntimamente relacionado con el problema cognitivo. Cunado afirmamos la verdad de algo o denunciamos un error no tenemos la menor necesidad de garantizar un acceso privilegiado o una comprensión definitiva sobre ellos; el lenguaje de la verdad nunca lo ha necesitado. Esta función retórica es muy similar a la de discriminación salvo que ahora esas etiquetas hacen alusión a la trascendencia y a la autoridad. Es precisamente aquí donde Durkheim situaba el carácter obligatorio de la verdad cuando criticaba el pragmatismo de los filósofos. La autoridad es una categoría social y sólo nosotros, los humanos, podemos ejercerla; somos nosotros quienes procuramos dotar de autoridad a nuestras opiniones más asentadas y a nuestros presupuestos.
3.    Esta tercera función es la que puede llamarse función materialista. Todo nuestro pensamiento supone de manera instintiva que existimos en un ambiente exterior que es común para todos, que posee cierta estructura y que, pese a que no conozcamos su exacto grado de estabilidad, es lo bastante estable como para permitirnos realizar muchos objetivos prácticos. Nadie duda de la existencia de un mundo exterior ordenado, Damos por supuesto que es la causa de nuestras experiencias y la referencia común de nuestros discursos. Cuando usamos la palabra “verdad”, a menudo lo que queremos decir es precisamente esto: el modo en que está el mundo; mediante esa palabra convenimos y afirmamos ese esquema último en el que descansa nuestro pensamiento. El término materialismo es apropiado en tanto que pone el acento en ese núcleo común de gente, objetos y procesos naturales que juegan un papel tan prominente en nuestras vidas. Esta tercera función de la noción de verdad permite refutar una objeción que podría hacerse a mi análisis.

Sería entonces un error utilizar la noción de afirmación para explicar la de verdad porque más bien necesitaríamos la idea de verdad para dar sentido a la afirmación. La respuesta es que lo único que se necesita para darse sentido a la afirmación es la idea instintiva, aunque puramente abstracta, de que el mundo se presenta de ésta o de aquella manera, que las cosas son de manera tal que puede hablarse de ellas. En la práctica son las afirmaciones y las elecciones las que tiene prioridad.
Los humanos clasificamos y seleccionamos ideas, que las sostenemos y las engalanamos con un aura de autoridad, así como que relacionamos nuestras creencias con aquellos elementos del mundo exterior que consideramos son sus causas, Y todo ello está de acuerdo con el programa fuerte.

Cuando se recurre a la verdad o falsedad para explicar el distinto éxito de Liebig y de Thomson se están usando esos términos para etiquetar las diferentes circunstancias en las que estos hombres se encontraban. Usar el lenguaje de la verdad y la falsedad para resaltar esa diferencia es algo habitual y aceptado cuando se habla del trabajo de los científicos y no del de los cultivadores de manzanas; cumple una mezcla de las funciones de las que hablábamos subrayando las circunstancias relevantes que producen ciertos efectos y la relación que tiene con ciertas preferencias y propósitos culturales. El uso al cual se opone es muy diferente, es eso uso primero evalúa si algo es verdadero o es falso para después, según haya sido la evaluación, adoptar diferentes estilos de explicación para las creencias verdaderas y para las falsas.

Suele asumirse con frecuencia que si algo es convencional es porque es arbitrario, que considerar las teorías y los resultados científicos como convenciones significa que es una decisión la que los hace verdaderos y que lo mismo se podría haber tomado una u otra decisión. Nuestra respuesta es que las convenciones no son arbitrarias. Ni cualquier cosa está en condiciones de convertirse en una convención, ni las decisiones arbitrarias juegan en un gran papel en la vida social. Las teorías deben tener el grado de exactitud y el alcance que se espera convencionalmente de ellas. Esas convenciones no son ni auto-evidentes, ni universales, ni estáticas. Las teorías y las prácticas científicas deben estar en consonancia con otras convenciones y propósitos que sean predominantes en un determinado grupo social, enfrentándose a un problema “político” de aceptación tanto como cualquier otra oferta política.

¿Hasta que un grup social acepte una teoría para hacerla verdadera? No, que nada hay en el concepto de verdad que permita que la creencia convierta una idea en verdadera. Pero la respuesta sólo puede ser positiva si la pregunta se replantea en estos términos: el que una teoría se acepte, ¿la convierte en conocimiento de un grupo?; ¿hace de ella la base por la que el grupo comprende y se adapta al mundo?

Un grupo social sólo podrá emprender una crítica radical del conocimiento en ciertas situaciones:

1.    Hace falta que se dé más de un conjunto de normas y convecciones, y que sea concebible más de una única concepción de la realidad.
2.    Es necesario que haya motivos para explotare estas alternativas.

La primera condición siempre se cumplirá en una sociedad con un grado elevado de diferenciación, pero la segunda no se cumplirá siempre en el ámbito de la ciencia.

Para que se satisfaga la condición de reflexividad debe ser posible aplicar todo lo que hemos dicho a la propia sociología del conocimiento, sin atentar por ello a sus fundamentos. No hay ninguna razón para que un sociólogo o cualquier otro científico deba avergonzarse porque sus teorías y métodos se muestren como algo que surge de la sociedad, esto es, como productos de influencias y facultades colectivas que son peculiares de la cultura de su época. Nada hay que implique que la ciencia deba desentenderse de la experiencia o descuidar los hechos.

Las exigencias convencionales a menudo nos presionan hasta los mismos límites de nuestras capacidades físicas y mentales. Una de las condiciones que se imponen a las teorías e ideas científicas para adaptarse a lo que convencionalmente se espera de ellas es que sean capaces de hacer predicciones y acierten. Eso imponen una severa disciplina a nuestra constitución mental, pero no deja de ser una convención.

Persistirá la sensación de que hemos hecho algo indecente, se seguirá diciendo que la verdad ha quedado reducida a mera convención, éste es el sentimiento que anima todos los argumentos contra la sociología del conocimiento que hemos examinado en los dos últimos capítulos. Su mera existencia puede revelarnos algo interesante, pues algo debe haber en la naturaleza de la ciencia que provoque esta reacción de defensa y protección.