jueves, 25 de julio de 2013

Ideología y Utopía Paul Ricoeur Resumen Parte 1


Examino los conceptos de ideología y utopía; dos fenómenos generalmente tratados por separado dentro de un solo marco conceptual, dos funciones opuestas o complementarias tipifica lo que podría llamarse la imaginación social y cultural:

1.    La mayor parte de las dificultades y ambigüedades que se encuentran en el campo de una filosofía de la imaginación.
2.    La dialéctica entre ideología y utopía puede arrojar alguna luz sobre la no resuelta cuestión general de la imaginación como problema filosófico.

La indagación de la ideología y de la utopía revela desde el comienzo dos rasgos que comparten ambos fenómenos.

1.    Cada uno de ellos tiene un aspecto positivo y uno negativo, un papel constructivo y uno destructivo, una dimensión constitutiva y una dimensión patológica.
2.    De los dos aspectos de cada fenómeno, el patológico aparece antes que el constitutivo, lo cual exige que procedamos a trabajara partiendo de la superficie para investigar la profundidad.

La ideología designa inicialmente ciertos procesos de deformación, de disimulo, en virtud de los cuales un individuo o grupo expresa su situación aunque sin saberlo o sin reconocerlo Una ideología parece expresar, el proceso de disimulo no sólo expresa sino que también refuerza esta perspectiva de clase.

En cuanto al concepto de utopía se lo considera como una especie de sueño social que no tiene en cuenta los primeros pasos reales y necesarios para seguir un movimiento en la dirección de una nueva sociedad. Hay un aspecto negativo en la ideología y en la utopía y que la polaridad entre dos aspectos de cada término puede esclarecerse explorando una análoga polaridad entre los dos términos.

La polaridad entre ideología y utopía no se ha tenido en cuenta como tema de investigación desde el famoso libro de Karl Mannheim Ideology and Utopia, él fue el único autor que trató el situar la ideología y la utopía dentro de un marco común y que lo hizo al considerar ambos fenómenos como actitudes de desvío respecto de la realidad. Ideología y utopía divergen dentro de este aspecto común de incongruencia, de discrepancia, con la actualidad.

Desde la época de Mannheim, la atención prestada a estos fenómenos se concentró principalmente en la ideología o en la utopía, pero no en ambos juntos. Por un lado tenemos una crítica de la ideología, principalmente en los sociólogos marxistas y posmarxistas como en la Escuela de Frankfurt. Con esta crítica sociológica de la ideología encontramos una historia y una sociología de la utopía. Sin embargo, la separación entre estos dos campos puede estar cambiando; por lo menos se registra renovado interés en sus conexiones.

Es comprensible la dificultad de relacionar ideología y utopía porque se las presenta de maneras muy diferentes:

·      La ideología es siempre un concepto polémico. Lo ideológico nunca es la posición de uno mismo; es siempre la postura de algún otro, de los demás, es siempre la ideología de ellos.
·      Las utopías son asumidas por sus autores, en tanto que las ideologías son negadas por los suyos. Debemos ahondar bajo sus expresiones literarias o semánticas para descubrir sus respectivas funciones y luego establecer una correlación en este plano.

El concepto de incongruencia de Mannheim se toma como punto de partida porque la posibilidad de incongruencia, de discrepancia, presupone ya de muchas maneras que los individuos así como la realidad social, no sólo según el modo de una participación sin distancia alguna, sino precisamente según el modo de la incongruencia. Todas las figuras de incongruencia deben ser parte de nuestra pertenencia a la sociedad, La imaginación social es parte constitutiva de la realidad social, una imaginación social, una imaginación cultural opera de manera constructiva y de manera destructiva como confirmación y como rechazo de la situación presente. Y tal vez el aspecto positivo de la una y el aspecto positivo de la otra estén en la misma relación de complementariedad en que están el aspecto negativo y patológico de una con el aspecto negativo y patológico de la otra.

Quiero presentar brevemente por separado los dos fenómenos. Partiré del polo de la ideología y luego consideraré el segundo polo, el polo opuesto, el polo de la utopía.

La concepción predominante de ideología procede de los escritos de Marx, de los escritos del joven Marx. Una acepción anterior y más positiva de la palabra “ideología” derivaba de una escuela de pensamiento de la filosofía francesa del S XVIII, unos hombres que se llamaban ellos mismos idéologues, abogados de una teoría de las ideas. La connotación negativa del término puede rastrearse a la época de Napoleón cuando por primera vez fue aplicado a este grupo de filósofos. Posiblemente haya siempre alguna pretensión al poder en la acusación de ideología. En cuanto a que haya una relación entre este concepto francés de idéologie y la acepción despectiva de ideología en los hegelianos de izquierda, el grupo del cual surgió Marx, no veo ninguna transición directa, aunque sobre el particular otros pueden estar mejor informados que yo.

¿Cómo se introdujo el término “ideología” en sus primeros escritos? El término se introdujo en los escritos de Marx mediante una metáfora tomada de la experiencia física o fisiológica. Esta imagen , el paradigma de una imagen invertida de la realidad, es muy importante para situar nuestro primer concepto de ideología. La primera función de la ideología es producir una imagen invertida. Aquí Marx depende de un modelo expuesto por Feuerbach, quen había descrito y discutido la religión precisamente como un reflejo invertido de la realidad. En el cristianismo, decía Feuerbach, sujeto y predicado están invertidos. Mientras en la realidad los seres humanos son sujetos que proyectaron a lo divino sus propios atributos, lo divino es percibido por los seres humanos como un sujeto del cual nosotros somos el predicado. El paradigma típicamente feuerbachiano de la inversión supone pues un intercambio entre sujeto y predicado, entre sujeto humano y predicado divino. Marx supone que la religión es el paradigma, el primer ejemplo, el ejemplo primitivo, de ese reflejo invertido de la realidad que lo presenta todo patas arriba. Feuerbach y Marx reaccionan oponiéndose al modelo de Hegel que pone lo de arriba abajo; el esfuerzo de ambos tiende a volver a colocar las cosas en su lugar. El joven Marx extiende a toda la esfera de las ideas este funcionamiento paradigmático.

Cuando están separadas del proceso de la vida, del proceso del trabajo común, las ideas tienden a manifestarse como una realidad autónoma, y esto conduce al idealismo como ideología. No es solamente la religión sino también la filosofía como idealismo lo que se manifiesta como el modelo de la ideología. La interpretación popular del idealismo prevalecía en la cultura de la época de Marx, de manera que no sólo la religión sino también el idealismo, entendido como una especie de religión de la gente laica, fueron elevados a la función de ideología.

La connotación negativa de la ideología es fundamental, porque la ideología, de conformidad con este modelo, se manifiesta como el medio general por obra del cual se oscurece el proceso de la vida real. La alternativa conceptual de la ideología para el joven Marx es, no la ciencia, sino la realidad. La realidad como praxis. La gente hace cosas y luego imagina que las hace es una especie de esfera nebulosa. El sistema de Marx es materialista precisamente porque insiste en que la materialidad de la praxis anterior a la idealidad de las ideas, En Marx, la crítica de la ideología deriva de la idea de que la filosofía invirtió la sucesión verdadera de las cosas, invirtió el orden genético real, de manera que lo que corresponde hacer es poner de nuevo las cosas en su orden real. La tarea es invertir una inversión.

Partiendo de este primer concepto de la ideología y la segunda fase del concepto marxista aparece cuando el marxismo se hubo desarrollado en la forma de una teoría y hasta de un sistema. En El Capital y especialmente en la obra de Engels, Aquí el marxismo se presenta como un cuerpo de conocimiento científico. De este desarrollo se sigue una interesante transformación del concepto de ideología. Ahora la ideología obtiene su significación de su oposición a la ciencia, en tanto que la ciencia se identifica con el cuerpo de conocimientos, siendo El capital su paradigma.  De manera que la ideología comprende, no sólo la religión y la filosofía del idealismo sino que incluye todo enfoque precientífico de la vida social. La ideología significa todo aquello que es precientífico en nuestro propio enfoque de la realidad social.

El concepto de ideología abarca el de utopía, Todas las utopías son tratadas por el marxismo como ideologías. Engels opone radicalmente el socialismo científico al socialismo utópico. Una utopía es, pues, ideológica a causa de su oposición a la ciencia. La utopía es ideológica en la medida en que no es científica, en que es precientífica y hasta anticientífica.

Otra transformación operada en este concepto marxista de ideología se produce a causa de la significación dada a la ciencia por los marxistas tardíos y los posmarxistas. Su concepto de ciencia puede dividirse en dos corrientes:

1.    Tiene su origen en la Escuela de Frankfurt y supone el intento de desarrollar la ciencia en el sentido kantiano o fichteano de una crítica, de suerte que el estudio de la ideología está vinculado con un proyecto de liberación. Aquí el concepto de una crítica de la ideología presupone una posición tomada contra la sociología entendida como mera ciencia empírica. Ésta como una especie de ideología del sistema capitalista y liberal, como una sociología puramente descriptiva que no pone en tela de juicio sus propios supuestos. Se produce pues cierto intercambio de marcos conceptuales entre sociología y el psicoanálisis.
2.    Desarrollado por el marxismo hace resaltar una conjunción, sino con el estructuralismo que pone entre paréntesis toda referencia a la subjetividad. El tipo de marxismo estructuralista desarrollado principalmente en Francia por Louis Althusser tiende a colocar todas las aspiraciones humanísticas del lado de la sociología. La pretensión del sujeto de ser quien da sentido a la realidad es precisamente la ilusión básica. Para Althusser los escritos del joven Marx no deben considerarse; es el Marx maduro quien presenta la noción principal de la ideología. El joven Marx es todavía ideológico, puesto que defiende las aspiraciones del sujeto como persona individual, como trabajador individual. Althusser considera el concepto de alienación en el joven Marx como el concepto típicamente ideológico del premarxismo. De manera que toda la obra del joven Marx es tratada como ideológica. Así el concepto de ideología se extiende hasta el punto de abracar un aposición de la propia obra de Marx.

Partiendo de la religión en Feuerbach, el concepto de ideología abarca progresivamente el idealismo alemán, la sociología precientífica, la psicología objetivista, la sociología en sus formas positivistas y luego todas las reclamaciones y quejas del marxismo “emocional”. Puesto que muy pocas personas viven su vida sobre la base de un sistema científico especialmente si reducimos el sistema científico sólo a lo que se dice en El Capital, podemos afirmar que todo el mundo vive sobre la base de una ideología.

Debemos integrar el concepto de ideología entendida como deformación en un marco que reconozca la estructura simbólica de la vida social. Si la vida social no tiene una estructura simbólica no hay manera de comprender cómo vivimos, cómo hacemos cosas y proyectamos esas actividades en ideas, no hay manera de comprender cómo la realidad pueda llegar a ser una idea no como la vida real puede producir ilusiones; éstos serían hechos simplemente místicos e incomprensibles. Esta estructura simbólica puede pervertirse precisamente a causa de intereses de clase, etc., como lo ha mostrado Marx, pero si no hubiera una función simbólica operando ya en la clase más primitiva de acción.

Un modo de preparar esta extensión más radical consiste en considerar lo que algunos autores de los EEUU llamaron la paradoja de Mannheim que consiste en el hecho de que el concepto de ideología no puede aplicarse a sí mismo. Si todo cuanto decimos es prejuicio, si todo cuanto decimos representa intereses que no conocemos, ¿cómo podemos elaborar una teoría de la ideología que no sea ella misma ideológica? La reflexividad del concepto de ideología sobre sí misma produce la paradoja.

Mannheim comenzó considerando el concepto marxista de ideología y se dijo que si ese concepto es verdadero, luego lo que yo estoy haciendo es también ideología, la ideología de la clase intelectual o la ideología de la clase liberar, algo que desarrolla el tipo de sociología a que ahora estoy entregado. La extensión del concepto de ideología de Marx produce por sí misma la paradoja de la reflexividad del concepto. Paradoja según la cual la teoría se convierte en parte de su propio referente.

Esta generalización no tiene que ver solamente con la historia interna del marxismo, sino que ofrece paralelos en lo que los marxistas llaman sociología burguesa.

Parsons y Shils propugnan una teoría del esfuerzo según la cual la función de un sistema social es corregir desequilibrios sociopsicológicos. Según esta hipótesis, toda teoría es parte del sistema de esfuerzo que describe. Lo mismo que en el caso de la teoría marxista, el concepto de esfuerzo, que anteriormente dominaba la sociología Norteamérica, también llega a tragarse a sus propios representantes.

Estos excesos en la teoría son precisamente lo que nutre la paradoja discernida de Mannheim, una paradoja a la que el propio Mannheim llegó en virtud de una mera extensión epistemológica del marxismo. La paradoja de Mannheim puede enunciarse de la siguiente manera; si el pensamiento sociopolítico está entretejido con la situación que ocupa el pensador, ¿no queda el concepto de ideología absorbido en su propio referente? Mannheim desea presentar la verdad sobre la ideología  y sin embargo nos deja con una difícil paradoja. Destruye el dogmatismo de la teoría al establecer las implicaciones relativistas de ésta. Pero no logra aplicar esta relatividad autorreferencial a su propia teoría.

Una manera de abordar esta paradoja puede ser poner en tela de juicio las premisas en que está basada. Tal vez el problema de la paradoja de Mannheim esté en la extensión epistemológica de un marxismo fundado en el contraste entre ideología  y ciencia. Para establecer que la oposición entre ideología  y ciencia es secundaria en comparación con la más importante oposición entre ideología y vida social real, entre ideología  y praxis. En el contraste de ideología  y praxis lo más importante no es la oposición; lo más importante no es la deformación o el disimulo de la praxis por obra de la ideología . Antes bien, lo más importante es una conexión interna entre los dos términos.

Si la realidad social no tuviera ya una dimensión simbólica y, por tanto, si la ideología, en un sentido menos polémico, o menos negativamente evaluativo, no fuera constitutiva de la existencia social, sino que fuera meramente deformadora y disimuladora, el proceso de deformación no podría iniciarse. Sólo porque la estructura de la vida social humana es ya simbólica puede deformarse.

¿Qué clase de función puede preceder a la deformación? Clifford Geertz sostiene que los sociólogos marxistas y los no marxistas tienen en común el hecho de prestar atención sólo a los factores determinantes de la ideología , a lo que causa y promueve la ideología. No se preguntan es cómo opera la ideología, cómo funcionan la ideología, cómo un interés social puede ser expresado en un pensamiento, en una imagen o en una concepción de la vida. Si bien la teoría marxista de la lucha de clases y la concepción norteamericana de esfuerzo pueden ser convincentes como diagnósticos, no lo son desde el punto de vista de la función. Creo que la distinción que hace Geertz es exacta. Esas sociologías pueden ofrecer buenos diagnósticos de la enfermedad social, Pero la cuestión de la función, la manera en que realmente opera una enfermedad, es en última instancia la cuestión más importante. Estas teorías fracasan porque pasaron por alto “el proceso autónomo de la formulación simbólica”.

Geertz intenta abordar este problema introduciendo el marco conceptual de la retórica en la sociología de la cultura el la sociología del conocimiento. Geertz cree que lo que falta en la sociología de la cultura es una preciación significativa de la retórica, de las figuras, de los elementos de “estilo” que obran en la sociedad tanto como en los textos literarios. Geertz aspira a transferir algunos de los importantes puntos de vista logrados en el campo de la crítica literaria al campo de la sociología de la cultura.

La ceguera tanto de marxistas como de no marxistas a lo que precede a los aspectos deformadores de la ideología es una ceguera que Geertz llama ceguera a la “acción simbólica”. El concepto de acción simbólica es notable porque pone énfasis en la descripción de los procesos sociales más mediante tropos (figuras estilísticas) que mediante rótulos. Geertz advierte que si no dominamos la retórica del discurso público, no podemos articular el poder expresivo y la fuerza retórica de los símbolos sociales.

Básicamente todos estos enfoques tienen la misma perspectiva: no podemos enfocar la percepción sin proyectar también una red o urdimbre de moldes o modelos. En virtud de las cuales articulamos nuestra experiencia. Debemos articular nuestra experiencia social de la misma manera en que debemos articular nuestra experiencia perceptiva.

Como no poseemos un sistema genético de información tocante a la conducta humana, necesitamos un sistema cultural. No existe ninguna cultura sin semejante sistema. Cuando se trata de seres humanos no es posible un modo de existencia no simbólico y aun menos un tipo no simbólico de acción, La acción está inmediatamente regida por moldes culturales que suministran plantillas o modelos para organizar procesos sociales y psicológicos, tal vez de la misma manera en que los códigos genéticos suministran plantillas para organizar procesos orgánicos. Así en nuestra experiencia natural es necesario trazar mapas, los mapas son también necesarios en nuestra experiencia de la realidad social. Con todo , todavía necesitamos determinar el lazo que une el concepto de ideología  marxista entendida como deformación y el concepto integrador de ideología  que encontramos en Geertz. ¿Cómo es posible que la ideología  desempeñe estos dos papeles, el primitivo papel de integración de una comunidad y el papel de deformación del pensamiento por obra de intereses?

La flexibilidad de nuestra existencia biológica hace necesario un sistema cultural para ayudar a organizar nuestros procesos sociales. Como falta un sistema genético, la necesidad de un sistema cultural es en consecuencia muy aguda, precisamente en el punto en que el orden social plantea el problema de la legitimación del sistema existente de liderazgo. La legitimación de un liderazgo nos coloca frente al problema de la autoridad, de la dominación y del poder, frente al problema de la jerarquización de la vida social. El papel de la ideología  consiste en hacer posible una entidad política autónoma al suministrar los necesarios conceptos de autoridad que le dan significación.

Ningún otro sociólogo (Weber) ha meditado tanto sobre el problema de la autoridad. La discusión de Weber se concentra en el concepto de Herrschaft, que se ha traducido como autoridad y como dominación; su carácter convincente se debe precisamente al hecho de que el término significa precisamente las dos cosas. En un grupo dado apenas se manifiesta una diferenciación entre un cuerpo gobernante y el resto del grupo, el cuerpo gobernante tiene el poder de conducción y el poder de imponer el orden mediante la fuerza. Aquí la ideología  entra en juego porque ningún sistema de liderazgo, ni siquiera el más brutal, gobierna sólo mediante la fuerza, mediante la dominación. Todo sistema de liderazgo requiere no sólo nuestra sumisión física sino también nuestro consentimiento y cooperación. Todo sistema de liderazgo desea que su gobierno descanse no meramente en la dominación; también desea que su poder esté garantizado por el hecho de que su autoridad sea legítima. Papel de la ideología  es legitimar esa autoridad, si bien la ideología  sirve como el código de interpretación que asegura la integración, la ideología  lo hace justificado el actual sistema de autoridad.

El papel de la ideología  como fuerza legitimante persiste porque no existe ningún sistema de legitimidad absolutamente racional. Posiblemente ningún sistema de autoridad puede romper por completo con esas figuras primitivas y arcaicas de la autoridad, Hasta el sistema de autoridad más burocratizado exhibe algún código para satisfacer nuestra creencia en su legitimidad.

La estructura misma de la legitimación asegura el necesario papel de la ideología . La ideología  debe superar la tensión que caracteriza el proceso de la legitimación, una tensión entre la pretensión a la legitimidad por parte de la autoridad y la creencia en esa legitimidad por parte de la ciudadanía. La tensión se da porque si bien la creencia de la ciudadanía y la pretensión de la autoridad deberían estar en el mismo nivel, la equivalencia de creencia y pretensión nunca es verdaderamente real, sino que es siempre más o menos una fabricación cultural.

Esta discrepancia entre pretensión y creencia puede ser la verdadera fuente de lo que Marx llamó plusvalía (Mehweri). La plusvalía no es necesariamente un concepto exclusivo de la estructura de producción, sino que es necesario en la estructura del poder. En su pretensión a la legitimidad, toda autoridad pide más de lo que los miembros del grupo están dispuestos a ofrecer en cuanto a creencia o credo.

En este intercambio, el sistema de justificación o de legitimación desempeña un continuo papel ideológico. El problema de la legitimación de la autoridad nos coloca frente a un punto crítico entre un concepto neutral de integración y un concepto político de deformación. La ideología  va más allá de la integración y llega a la deformación y la patología cuando trata de salvar la tensión entre autoridad y dominación. La ideología trata de asegurar la integración entre pretensión a la legitimidad y creencia, pero lo hace justificando el sistema de autoridad existente tal como es, El análisis de Weber sobre la legitimidad revela un tercer papel mediador de la ideología. La función legitimante de la ideología  es el eslabón que conecta el concepto marxista de ideología  entendida como deformación y el concepto integrador de ideología  que encontramos en Geertz.

Parece que no hay transición alguna desde la ideología a la utopía. Cuando se consideran fenomenológicamente la ideología y la utopía; cuando el enfoque descriptivo tiene en cuenta la significación de lo que se presenta, la ideología  y la utopía pertenecen a dos géneros semánticos distintos. La utopía se distingue particularmente por ser un género declarado. Tomás Moro acuño la palabra “utopía” en 1516. La palabra significa lugar que no existe, ninguna parte, ningún lugar; es la isla que no está en ninguna parte, el lugar que no existe en un lugar real. La utopía es una obra muy personal e idiosincrásica, es la creación distintiva de su autor. Quizás una estructura fundamental de la reflexividad que podemos aplicar a nuestros papeles sociales sea la capacidad de concebir un lugar vacío desde el cual podamos echar una mirada sobre nosotros mismos.

Pero para desenterrar una estructura funcional de la utopía debemos ir más allá de los contenidos específicos de las utopías particulares. Las utopías hablan de tantos temas divergentes que resulta extremadamente difícil hacerlas encajar dentro de un simple marco. Si consideramos las utopías de acuerdo con sus contenidos, encontramos utopías opuestas. No podemos definir las utopías de una manera común por sus contenidos. Faltando la unidad temática de las utopías, debemos buscar la unidad en su función.

Sugiero que partamos de la idea de central de “ningún lugar”, implícita en la misma palabra “utopía” y en las descripciones de Tomás Moro: un lugar que no existe en un lugar real, una ciudad espectral, un río que no tiene agua, un príncipe sin pueblo, etc. Aquello en lo que debemos hacer hincapié es el provecho de esta especial extraterritorialidad. El campo de lo sposible queda abierto más allá de lo actual; es pues un campo de otras maneras posibles de vivir.

Este desarrollo de nuevas perspectivas posibles define la función más importante de utopía. Si quisiéramos comparar esta estructura de la utopía con un tema de la filosofía de la imaginación yo diría que es como las variaciones imaginativas respecto de una esencia. La utopía introduce variaciones imaginativas en cuestiones tales como la sociedad, el poder, el gobierno, la familia, la religión. En la utopía trabaja ese tipo de neutralización que constituye la imaginación entendida como ficción. Podemos decir que no hay integración social sin subversión social. La reflexividad del proceso de integración se da mediante el proceso de subversión. El concepto de “ningún lugar” pone a distancia el sistema cultural; vemos nuestro sistema cultural desde afuera gracias precisamente a ese “ningún lugar”.

Lo que se confirma esta hipótesis de que la función más radical de la utopía es inseparable de la función más radical de la ideología es el hecho de que el punto decisivo de ambas está efectivamente en el mismo lugar, es decir en el problema de la autoridad. Lo que en definitiva entra en juego en la utopía es no tanto el consumo, la familia o la religión como la utilización del poder en todas estas instituciones. El punto en el que la ideología  pasa de su función integradora a su función deformadora sea también el punto de cambio en el sistema utópico. De manera que presto mucha atención a la función que tienen el poder, la autoridad y el dominio en la utopía; pregunto quién posee el poder en una utopía dada y cómo el problema del poder es subvertido por la utopía.

Es también posible que la ideología  y la utopía se hagan patológicas en el mismo punto, es decir en el sentido de la patología de la v es disimulo en tanto que la patología de la utopía es evasión. No existe ningún punto de conexión entre el “aquí” de la realidad social y el “otro lugar” de la utopía. Esta disyunción permite que la utopía evite cualquier obligación de afrontar las reales dificultades de una sociedad dada. Todas las tendencias regresivas tan a menudo denunciadas en los pensadores utópicos proceden de esta inicial desviación del “ningún lugar” respecto del aquí y del ahora.