Clifford Geertz. Géneros Confusos. La re(con)figuración del pensamiento social

El establecimiento de la analogía que viene a ser la figura retórica de la explicación de lo social. Unas analogías explicativas que ponen de manifiesto el giro interpretativo y la desestabilización de los géneros. En ese mismo argumento Geertz argumenta que en las ciencias sociales esta retórica analítica se observa en tres analogías, en primer lugar con la analogía del juego: la sociedad y las conductas humanas son vistas como un juego. Analogía muy popular en la teoría social, con el encuentro de diferentes fuentes (formas de vida como juegos del lenguaje, concepción lúdica de la cultura, teoría de juegos y conducta económica o la vida como tazón de estrategias). Lo que une a todas estas concepciones de la vida social vistas como un juego es la idea de que los seres humanos más que impulsados por fuerzas, están sometidos a reglas. Ver a la sociedad como un conjuntos de juegos, implica verla como una multiplicidad de convenciones y de conocimientos adecuados a las mismas. En segundo lugar la analogía dramática: la vida social se plantea como escenario en el que el ser humano ejecuta un papel. Los términos del “escenario” y del “rol” fundamentales en el discurso sociológico, pero que en la actualidad esta analogía posee elementos diferenciadores (la analogía se aplica cada vez más de forma intensiva y sistemática, y se aplica de modo constructivo, no tanto peyorativo; como un hacer real, y no como un fingimiento, o un hacer como). Y por último la analogía del texto: la sociedad como un texto que se puede leer. Esta es la más amplia de las refiguraciones recientes de la teoría social, es además una analogía más arriesgada. Ver la conducta humana como una analogía entre jugador y oponente, o entre actor y audiencia, parece más naturalmente concebible, que verla como un texto, una analogía que se mueve en los términos de escritor y lector.

La mezcla de géneros en la ciencia social y el cambio del ideal explicativo en los científicos sociales que ha pasado de leyes y ejemplos, al de casos e interpretaciones. Del encorsetamiento del cientificismo de la descripción objetiva al interés de la interpretación, a la subjetividad. Esto ha ocasionado un giro cultural, una refiguración del pensamiento social. En este giro cultural creo que se encuentra la idea nuclear de este ensayo.

Geertz subraya en este texto la mezcla de géneros y discursos, si bien es algo que siempre ha sucedido, afirma que ha dejado de ser meramente anecdótica para convertirse en un modo de hacer, de pensar y de plasmar el pensamiento, lo que ocasiona en muchos casos que los autores y sus trabajos no puedan ser claramente clasificados y categorizados. Con esto me reafirma en lo que continuamente he leído en mis acercamientos a la disciplina antropológica y en concreto en la sociológica, donde esta circunstancia concede a las ciencias sociales y a los científicos sociales la posibilidad de tener libertad para expresar su trabajo según sus necesidades y no según modelos heredados. Por ello me parece muy acertado que este autor afirme que la tendencia es hacia la concepción de la vida social como algo que está organizado en términos de símbolos, para entender los significados de estos símbolos, para entender la organización misma y formular sus principios, y yo añadiría, obtener nuevos interrogantes para aproximarnos con más acierto a la realidad observada.

Puedo relacionarlo con el texto Ideología y Utopía de Ricoeur (2006). Este autor señala que las teorías marxistas de las luchas de clases y la concepción norteamericana de esfuerzo pueden ser convincentes como diagnósticos, pero no lo son desde el punto de vista de la función. Estas teorías fracasan porque pasaron por alto “el proceso autónomo de la formulación simbólica”. Geertz intenta abordar este problema introduciendo el marco conceptual de la retórica en la sociología de la cultura a la sociología del conocimiento. Porque falta una apreciación significativa de la retórica, de las figuras, de los elementos de estilo que obran en la sociedad, como en los textos literarios.  

Pero igualmente puedo relacionarlo con la analogía del texto, donde el concepto clave para captar ésta es el de “inscripción” (Ricoeur), la fijación del significado. En esta analogía la noción del texto va más allá de lo escrito en papel o esculpido en piedra; atendiendo cómo se produce la inscripción de la acción, cuáles son sus vehículos y cómo funcionan. Al observar a las instituciones, costumbres y cambios sociales como “legibles”, hace que cambie el sentido que tenemos de lo que es la interpretación, la cual se encamina más a la labor cercana a la del traductor. Geertz señala que se necesita una nueva filología para interpretar el texto, comprender qué significa y también cómo es que lo hace. El nuevo filólogo deberá investigar teniendo en cuenta la relación de las partes del texto social entre sí,  y la relación con otras culturas históricamente asociadas con él, con aquellos que lo constituyen,  y con realidades concebidas como algo que yace fuera de él. Con coherencia, intertextualidad, intención y referencia, Geertz identifica al investigador social como un exégeta, ubicando a la cultura o hecho por investigar como un libro sagrado, siendo él quien interpreta sus significados. Cómo abordamos esa interpretación como científicos sociales que compartimos una realidad, es para mí cuestión sustantiva en la producción de etnografías, y cómo dotar de peso hermenéutico a nuestros proyectos antropológicos.

Bibliografía

Geertz, C. (2009) Géneros confusos. La re(con)figuración del pensamiento social. Trabajo y Sociedad. Indagaciones sobre el trabajo, la cultura y las prácticas políticas en sociedades segmentadas. Nº13, vol. XII; Primavera 2009, Santiago del Estero, Argentina.

Ricoeur, P. (2006). Ideología y utopía. Gedisa. Barcelona.

Resumen Ideología y Utopía Paul Ricoeur Parte 11

Capítulo 15

Geertz

Esta discusión de Geertz representa el último paso de un análisis que comprende tres fases principales. Comenzamos considerando el concepto de ideología entendida como deformación. Aquí el modelo paradigmático era la relación de infraestructura y superestructura.

Nos preguntamos lo que implicaban los conceptos de clase gobernante e idea rectora. Respondimos que aquí se presentaba el problema de la autoridad. La ideología concebida como legitimación, y entonces discutimos a Max Weber, puesto que el caso paradigmático era la pretensión a la legitimidad formulada por todas las formas de autoridad. El marco conceptual era, no de causalidad, sino de motivación y hablamos de este marco, no atendiendo a estructuras y fuerzas, sino a los tipos ideales de las pretensiones de la autoridad. En esta segunda fase, esos tipos ideales desempeñaban el mismo pape que desempeñaba en la primera fase la superestructura.

Para elaborar un tercer concepto de ideología concebida como integración o conservación de la identidad recurrimos por último Geertz. Aquí la actitud principal no es de sospecha, ni siquiera una actitud no valorativa, sino la conversación. El propio Geertz adopta esta actitud como antropólogo. Esta actitud está relacionada con un marco conceptual que no es casual ni estructural y ni siquiera de motivación; es semiótico. Geertz es el hecho de que éste trata e abordar el concepto de ideología mediante los instrumentos de la modera semiótica. Geertz quiere decir que el análisis de la cultura no es “una ciencia experimental en busca de leyes sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones”. No dista mucho de Max Weber.

Puesto que la cultura se entiende aquí como un proceso semiótico, para Geertz es fundamental el concepto de acción simbólica. Geertz toma el concepto o por lo menos la expresión “acción simbólica de Kenneth Burke. La acción simbólica tiene una significación diferente de la que le da Geertz. Burke dice que el lenguaje es en realidad acción simbólica. Pero para Geertz la acción es simbólica, lo mismo que el lenguaje. Yo prefiero hablar de acción como algo dado por mediación simbólica, porque la acción simbólica no es una acción que emprendamos, sino que es una acción que reemplazamos por signos.

Clifford Geertz

Geertz emplea también el dudoso concepto de símbolo extrínseco; creo que esta expresión no es feliz. Geertz desea mostrar que la acción está regida desde adentro por símbolos y llama a esos símbolos extrínsecos a diferencia de otra serie de símbolos dados por la genética, caso en el que los códigos están incorporados en el organismo vivo. Esta diferenciación entre modelos extrínsecos e intrínsecos representa un intento de establecer la línea divisoria entre modelos que encontramos en la biología y modelos desarrollados en la vida cultural. Geertz afirma que la plasticidad o flexibilidad biológica de la vida humana no nos da una guía para tratar las diferentes situaciones culturales, como las carestía, las cuestiones del trabajo, etc. Por eso necesitamos un sistema secundario de símbolos que son, no naturales, sino modelos culturales. La consideración saliente es, pues, no tanto el hecho de que esos símbolos y modelos sean exteriores al organismo como el hecho de que funcionan exactamente de la misma manera que los modelos intrínsecos.

Pensamos y comprendemos cotejando “los estados y procesos e modelos simbólicos y los estados y procesos del mundo exterior”. Comprender es cotejar lo que vemos con las reglas del ritual. “Un objeto (o acontecimiento, un acto, una emoción) se identifica colocándolo sobre el fondo de un símbolo apropiado”. Entonces vemos el movimiento como algo que realiza una masa de gente, como la realización de un sacrificio, etc. La noción de cotejar o comparar es el tema central. Las configuraciones culturales son pues programas que nos procuran, dice Geertz, “un patrón o molde de la organización de procesos sociales y psicológicos, así como los sistemas genéticos nos suministran tal patrón para la organización de los procesos orgánicos”. El proceso semiótico procura un plan.

Se trata e la posibilidad de comparar una ideología con los recursos retóricos del discurso. Geertz critica las teorías más corrientes de la ideología pues suponen algo que ellas mismas no comprenden: cómo el relajamiento de una tensión se convierte en un símbolo o cómo un interés está expresado en una idea. Geertz sostiene que la mayor parte de los sociólogos dan por descontado lo que significa decir que un interés está “expresado” por algo diferente. Pero ¿cómo llegan a expresarse los intereses? Geertz declara que podemos dar una respuesta a esto sólo analizando “cómo los símbolos simbolizan, cómo funcionan para expresar significaciones”. A los sociólogos les faltan los recursos simbólicos con los cuales pudieran construir una formulación más aguda.

Es singular el intento que hace Geertz de relacionar el análisis no sólo con la semiología en el sentido amplio de este vocablo, sino con la parte de la semiología que trata las figuras de dicción, la tropología, los recursos retóricos que no tienen necesariamente la finalidad de engañarnos o de engañar a los demás. La posibilidad de que la retórica pueda ser integradora y no necesariamente deformadora nos lleva a un concepto de ideología no despectivo. En el concepto de ideología hay algo de irreductible. Aun cuando separemos de ella los otros dos estratos de la ideología, queda la función integradora de la ideología, la función de conservar una identidad. Como Erikson plantea el problema de la condición de la identidad, dice que debemos ir más allá del concepto propagandístico de ideología, según el cual la ideología es “una forma sistemática de pseudología colectiva”.  

Sobre la base de este análisis de la ideología como función integradora, quisiera yo hacer resaltar tres puntos:

1.    Al transformar la manera en que se construye el concepto de ideología, subrayamos la mediación simbólica de la acción, el hecho de que no hay ninguna acción social que no esté ya simbólicamente determinada. Ya no podemos decir que la ideología es tan sólo una clase de superestructura, porque los sistemas simbólicos pertenecen ya a la infraestructura, a la constitución básica del ser humano. Aquí el problema esté tal vez en el término “extrínseco” pues lo que se llama extrínseco es aún constitutivo del ser humano.

2.    Resaltar la correlación establecida entre ideología y retórica. Habermas nos preparó el terreno para esta conexión puesto que discutió el problema de a ideología atendiendo a la comunicación y a la falta de comunicación. La ideología es, no la deformación de la comunicación, sino la retórica de la comunicación básica. Existe una retórica de la comunicación básica porque no podemos excluir del lenguaje los recursos retóricos; éstos constituyen una parte intrínseca del lenguaje corriente. En su función integradora, la ideología es análogamente básica e ineluctable.

3.    Consiste en preguntar si nos es lícito hablar de ideologías fuera de la situación de deformación y hacerlo sólo con referencias a la función básica de integración. Mi duda es la de si podemos proyectar la ideología a culturas que están fuera de la situación posterior a la ilustración, situación en que se encuentran todas las culturas modernas envueltas ahora en un proceso no sólo de secularización sino de fundamental confrontación sobre ideales básicos.

Clifford Geertz

Podemos observar que el proceso de derivar las tres formas de ideología puede desarrollarse en la dirección inversa. La ideología se refiere siempre en última instancia al poder. “La función de la ideología consiste en hacer posible una entidad política autónoma al proveer conceptos llenos de autoridad que le den sentido al suministrar imágenes persuasivas por medio de las cuales pueda captársela sensatamente”. La noción de la autoridad es un concepto medular porque cuando el problema de la integración nos lleva al problema de un sistema de autoridad, el tercer concepto de ideología nos remite de nuevo al segundo. Pues la política es el terreno en que las imágenes básicas de un grupo suministran en definitiva reglas para ejercer para ejercer el poder.

Por qué tomo la declaración de Geertz como una declaración de que la ideología en última instancia se refiere al poder político: los temas tratados en estas conferencias, entiendo el concepto de autoridad como el paso por el cual se va desde la función integradora a la función de legitimación de la jerarquía. Aquí Geertz viene en mi ayuda al hacer la siguiente observación en una nota de pie de página puesta en el texto: “hay ideologías morales, económicas y hasta estéticas, así como las hay específicamente políticas (…), la argumentación desarrollada para las ideologías políticas se aplica con igual fuerza a las no políticas”.

La ideología tiene una función más amplia que la política por cuanto es integradora. Pero cuando la integración llega al problema de la función de los modelos de autoridad, la política se convierte en lo central y la cuestión de la identidad se convierte en el marco. Lo que en definitiva está en juego en el proceso de integración (como en Max Weber) es la manera en que podemos pasar desde la idea general de una relación social a la idea de gobernantes y gobernados.

El problema de la religión continúa siendo un problema importante. Podemos comparar el análisis de la ideología que hace Geertz con su análisis de la religión. No se trata de que la ideología reemplaza a la religión en la vida moderna; Geetrz no relega la religión sencillamente a las sociedades pasadas. Veo tres puntos fundamentales en los cales Geertz establece el continuado papel de la religión:

1.    La religión es el intento de articular un ethos y una cosmovisión. La función de un sistema religiosos es, no evitar los sufrimientos, sino enseñarnos la manera de soportarlos. Desde el momento en que aprendemos a soportar los sufrimientos desaparece la diferencia entre lo ético y lo cósmico; se nos enseña una manera de considerar la vida y también una manera de conducirnos en ella.

2.    La religión está más allá de la oposición entre lo tradicional y lo moderno porque su función le permite suscitar una disposición de ánimo. La religión es una teoría de los sentimientos y como tal se refiere tanto a lo ético como a lo cósmico.

3.    Sobre la religión es el hecho de que ella pone en escena algunos residuos y quizás hasta algunas tradiciones permanentes de esta acción religiosa. Los sistemas se enfrentan con otros sistemas que formulan análogas pretensiones de autenticidad y legitimidad.

Geertz se inclina más por una teoría de la tensión en cuanto a la ideología. El concepto de integración precisamente tiene que ver con la amenaza de la falta de identidad, tema que Erikson discute desde el punto de vista psicológico y considera como crisis y confusión. Lo que más teme un grupo es no ser ya capaz de identificarse a causa de las crisis y confusiones que provocan la tensión; la tarea consiste en superar esta tensión.

Otro elemento positivo de la ideología entendida como integración: el hecho de que la ideología sustenta la integración de un grupo no sólo en el espacio sino también en el tiempo. La ideología funciona no sólo en la dimensión sincrónica sino también en la dimensión diacrónica. Con esta repetición comienzan todos los procesos ideológicos en el sentido patológico porque una segunda celebración tiene ya el carácter de una reificación.

En Moscú todo un sistema político se basa en una tumba, la de Lenin; quizás éste sea el único caso en a historia, después de los egipcios, en que una tumba es la fuente de un sistema político.

Como antropólogo, Geertz tiene una perspectiva diferente de la de alguien como Habermas, que es un sociólogo de la sociedad industrial moderna. En el género de sociedades que trata Geertz, la problemática no es la de la sociedad industrial o posindustrial sino que es a problemática de sociedades en desarrollo, en todos los sentidos de este vocablo. En esas sociedades, la crítica de la ideología es prematura; están más concentradas en a naturaleza constitutiva de la ideología.

Clifford Geertz

Pero sería demasiado sencillo afirmar que los países en desarrollo sólo tienen que considerar el carácter constitutivo de la ideología, porque su ardua tarea consiste el hallar su propia identidad en un mundo ya marcado por la crisis de las sociedades industriales. Las sociedades industriales no sólo acumularon y acapararon la mayor parte de los medios e instrumentos de desarrollo sino que en su propio seno engendraron una crisis que ahora es un fenómeno público y mundial. Ciertos países tienen que incorporar la tecnología en el mismo momento en que comenzó la crítica de la tecnología sometida a juicio. El concepto de ideología se ha hecho ahora universal; la crisis de las sociedades industriales es una crisis universal; y esto forma parte de la educación de todo intelectual de cualquier lugar del mundo.

Si ahora la ideología es un fenómeno universal, el marxismo sostiene que el concepto de ideología nació con el desarrollo de las clases sociales. Los marxistas argumentan que la ideología no existía antes del surgimiento de las estructuras de clase. Althusser llega hasta el punto de afirmar que antes de la burguesía no había ideología. Había credos y creencia, pero sólo la estructura de clases creó una situación en la que una parte importante de la población no compartía los valores de la totalidad. La perspectiva marxista pone de relieve los aspectos deformadores de la ideología antes que su función integradora. El concepto primitivo de la ideología entendida como integración no puede emplearse en la práctica política salvo con el fin de preservar, aun en la situación de lucha, la problemática del reconocimiento. Los conflictos de clase no son pues nunca exactamente situaciones de guerra total. La pugna se libra para alcanzar el reconocimiento y no el poder. El concepto de ideología entendida en su función integradora pone un límite a la guerra social e impide que se convierta en una guerra civil.

Hasta en la sociedad de clases están en marcha procesos integradores: el sentido de una lengua común, de una cultura común, de una nación común. La gente comparte por lo menos los instrumentos lingüísticos y todos los medios de comunicación vinculados con el lenguaje; de manera que debemos situar el papel del lenguaje en una estructura de clases. Stalin estuvo en la posición correcta contra aquellos marxistas que sostenían que hasta la gramática tiene una estructura de clase. Stalin en cambio afirmaba que la lengua pertenece a la nación como todo. La condición de la nación en la teoría marxista resulta difícil de elaborar porque pasa a través de las líneas de clases. Podemos decir que el concepto de ideología de Geertz es más apropiado para una cuestión como ésta pues la condición de la nación no está radicalmente afectada por la estructura de clases. Intentar definir la naturaleza de la nación es una cuestión tan problemática como definir los papeles de los sexos: es difícil decir lo que es realmente básico y lo que es meramente cultural. Muchos marxistas dicen que e marxismo debe realizarse según las diferentes situaciones culturales en que se encuentra. Estas situaciones están precisamente definidas por lo que Geertz llama un sistema ideológico. Tenemos que considerar las normas y las imágenes que proyectan la identidad de un grupo, de la misma manera en que algunos psicólogos hablan de la imagen corporal. Hay una imagen social del grupo y esta imagen de identidad es particular de cada grupo.

Tenemos más dificultades en responder si ya no tenemos en cuenta sólo el concepto marxista de clases, según el cual un grupo constituye la clase dominante y expresa ideas rectoras de la nación. Mannheim siempre habla de un estrato social. Nos deja a nosotros la tarea de identificar qué grupos están obrando en una sociedad y de qué manera lo hacen. En considerar todas las agrupaciones sociales sin excluir otros factores determinantes que no sean las clases. Debemos ser flexibles con el concepto de estrato social; quizá la conexión entre social y una ideología o utopía es lo que les da unidad a ambas cosas. Muchos grupos y, en consecuencia, muchas ideologías configuran la totalidad.

Consideremos, pues, la cuestión de la desocupación. Para mí ésta es una diferencia típica entre Europa y los Estados Unidos. En Europa, quedarse sin empleo es una injusticia, pues uno tiene derecho a trabajar. Aquí la desocupación se ve como un fracaso individual. No se trata de una acusación dirigida contra el sistema, sino que se trata de un problema personal. El desocupado debe recurrir a la obra social, lo cual lo hace aun más dependiente del sistema. El fracaso que significa encontrarse sin empleo está acentuado por esta dependencia. Cada uno compite con todos los demás. Hasta la manera en que trabajan los estudiantes en este país es completamente diferente de la manera europea. Este individualismo que lo penetra todo tiene algunas implicaciones saludables, pero también implica que si bien todo lo que es manejado por la empresa privada se encuentra en buenas condiciones, las empresas públicas, como el ferrocarril, sufren quebrantos. No hay sentido de la propiedad común. Los Estados Unidos tienen pus algo semejante a una ideología colectiva, aunque sé que quienes viven aquí tienen más conciencia de las subideologías o subculturas del país.

El concepto de integración es un supuesto de los otros conceptos principales de ideología, pero en realidad funciona ideológicamente por obra de estos otros dos factores. Supongo que la imaginación opera de dos maneras diferentes:

·      Por un lado, la imaginación puede funcionar para preservar un orden; la función de la imaginación consiste en poner en escena un proceso de identificación que refleja ese orden.

·      Por otro lado, la imaginación puede tener una función destructora y puede también promover un avance. Su imagen s de producción; se trata de imaginar algo diferente, un “ningún lugar”.

La ideología representa el primer tipo de imaginación pus tiene una función de preservación, de conservación. En cambio, la utopía representa el segundo tipo de imaginación; es siempre una mirada desde un lugar que no existe. La ideología está siempre al borde de hacerse patológico porque tiene una función conservadora tanto en el sentido positivo como en el sentido negativo del término. La ideología conserva la identidad, pero también aspira a conservar lo que ya existe y, por lo tanto, es ya una resistencia. Algo se hace ideológico cuando la función integradora se petrifica, cuando se hace retórica, cuando prevalecen la esquematización y la racionalización. La ideología opera en la línea fronteriza entre la función integradora y la resistencia.

Resumen Ideología y Utopía Paul Ricoeur Parte 9

Capítulo 13

Habermas (1)

Habermas representa un punto de transición entre la discusión de Weber sobre la legitimación y la discusión de Geertz sobre la ideología entendida como identificación. Habermas muestra que la significación de la brecha que revela Weber entre pretensión y creencia sólo puede comprenderse cabalmente al término de un proceso de crítica y echa los fundamentos de la posición de Geertz al sugerir que en el fondo la ideología se refiere a la comunicación y a la mediación simbólica de la acción.

Jürgen Habermas

El marco conceptual de Habermas es metacrítico; “somete la crítica del conocimiento a una inexorable autorreflexión”. Habermas desea mostrar que la metacrítica es todavía crítica en la medida en que la cuestión central de esta última es la cuestión de la síntesis del objeto. El problema es el de saber de qué manera un sujeto tiene un objeto frente a sí o cómo interpretamos el principio de realidad. La idea de filosofía entendida ella misma como una crítica tiene su origen en Horkheimer, y Habermas sigue a sus predecesores de la Escuela de Frankfurt al situar el concepto de crítica en el primer plano de su propio marco conceptual. Habermas quiere mostrar que Marx encaja en la tradición de una filosofía crítica que deriva de Kant. Para Habermas, el marxismo no es no una ciencia empírica no una ciencia especulativa; es una ciencia crítica. Habermas afirma que la solución materialista al problema de la síntesis consiste en colocar el trabajo en el lugar del esquematismo de Kant. Una tradición que está detrás de este enfoque de Marx es la relación hegeliana de amo y esclavo, en la que el papel de objeto es central. El amo consume el objeto y el esclavo lo produce, mientras cada uno reconoce al otro en virtud de lo que el otro hace. Y cada uno se reconoce también a sí mismo según lo que el otro hace.

Habermas da una significación sumamente interesante al materialismo. Lo contrapone a las operaciones intelectuales del idealismo y reemplaza el yo trascendental como asiento de la síntesis del objeto por la productividad de un sujeto que trabaja y que se materializa en su trabajo.

La interpretación de Habermas es posmarxista, cree que ha tomado una posición más allá de Marx, cree que es capaz de reconocer las realizaciones positivas de Marx (grandeza) y de criticar las limitaciones de Marx (sus debilidades); su esfuerzo no representa una mera repetición de Marx, sino que podríamos decir que se trata de una repetición crítica. Para Habermas, la grandeza de Marx está en que éste dio en realidad la solución al problema de la síntesis. Para Habermas la síntesis es, no la síntesis de una conciencia, sino la de una actividad. La praxis es la que da la síntesis. Una humanidad práctica ocupa el lugar de la conciencia trascendental. Emplear el término “materialismo” no es conveniente porque siempre tenemos que defenderlo de posibles malas interpretaciones. La definición de Habermas no es una tesis sobre la materia.

La caracterización de la especie humana concreta como portadora de la síntesis tiene varias ventajas. La primera consiste en que al mismo tiempo tenemos una categoría antropológica y una categoría epistemológica. Afirmar que el trabajo produce la síntesis del objeto significa, no simplemente observar el papel económico de la actividad humana, sino también comprender la naturaleza de nuestro conocimiento, el modo en que aprehendemos el mundo.

Habermas sostiene que ciertas ciencias corresponden a ciertos intereses. El interés de controlar y manipular corresponde a las ciencias empíricas; el interés por a comunicación corresponde a las ciencias históricas e interpretativas; y el interés en la emancipación corresponde a las ciencias sociales críticas tales como el psicoanálisis. La conexión entre un concepto antropológico (un interés) y un concepto epistemológico, es decir, un sistema de categorías para tratar ciertos campos de conocimiento. La articulación de la correlación entre lo epistemológico y lo antropológico, entre conocimiento e interés, constituye la problemática general.

Una segunda ventaja que ofrece el marco de Habermas desarrolla partiendo de Marx es el hecho de que la discusión de la síntesis nos da una mejor interpretación del concepto de Lebenswelt, de “mundo de la vida”, un concepto originalmente formulado en la última obra de Husserl. Entender el trabajo social como síntesis nos permite eliminar “el equívoco lógico trascendental”; así podeos evitar el tomar ahistóricamente el concepto de “mundo de la vida”. Lo que Marx nos enseña, dice Habermas, es que debemos hablar de la humanidad en términos históricos. Como recordamos, los Manuscritos hablan de una naturaleza que se hace más humana y de una humanidad que se hace más natural. La humanidad y la naturaleza se promueven juntas y juntas se hacen más naturales y más humanas.

Según Habermas, esta historicización de lo trascendente es posible porque Marx vinculaba la historia con las fuerzas de producción. Habermas hace resaltar a naturaleza histórica de la praxis y muestra cómo Marx vinculaba esta historia con el concepto de fuerzas productivas. Habermas no acepta el prejuicio de Marx de que las ideologías no tienen historia. El entendimiento tiene historia propia que puede ejemplificarse con la historia de la ciencia.

Una tercera implicación del punto de partida de Habermas, y otra objeción al idealismo, es la de que deberíamos situar la dimensión económica de la humanidad en el lugar asignado por Hegel a la lógica.

Una cuarta ventaja de tratar el trabajo como la síntesis del objeto consiste en que dicho tratamiento extiende un importante análisis que comenzó Fichte. En la tradición del idealismo alemán, Fichte es la otra figura que, junto a Kant, representa un antecesor de la elaboración de problema de la síntesis que realizó Marx, y en todo su libro Habermas retorna una y otra vez a Fichte. Éste relacionó la síntesis producida en la imaginación con el sujeto activo. El yo fundamental en el pensamiento fichteano es el sujeto activo. El yo que debe ser capaz de acompañar todas mis representaciones es, no una representación última, una representación de un orden superior, sino una Tahandlung, una acción, el yo que se afirma a sí mismo. La generación recíproca de ser humano y naturaleza es al mismo tiempo una autogeneración del ser humano. Tenemos pues el reconocimiento de Habermas de los méritos de Marx. El concepto de trabajo como síntesis ocupa el lugar de la síntesis mediante el entendimiento kantiano o de la síntesis mediante la autopercepción fichteana del yo.

La misma interpretación que señala los méritos de Marx es también el comienzo de la crítica a Marx. A objeción de Habermas, a la que éste vuelve continuamente, es la de que Marx redujo el concepto de actividad a la producción. Si bien Marx resolvió el problema de la síntesis por el trabajo, redujo el alcance de su descubrimiento al identificar el trabajo con la mera acción instrumental. El concepto de acción instrumental es el punto de referencia permanente de la discusión de Habermas, quien afirma que el análisis de Marx no es buen instrumento para resistir la reducción, que Marcuse describió como el carácter “unidimensional” del ser humano. Lo unidimensional ya está presente en el concepto de acción instrumental y esta circunstancia deteriora el análisis de Marx en general. Lo mismo que la ideología burguesa, la ideología marxista también conduce a una reducción tecnológica.

Si los seres humanos sólo sintetizan la realidad mediante el trabajo y si no hay ninguna distancia crítica respecto de ese trabajo, no podemos dar una explicación de la obra de Marx atendiendo a sus propias críticas.

Aquí la posición de Habermas es pues antimarxista y sin embargo Habermas procura encontrar apoyo a su objeción en el mismo Marx. Trátase de un esfuerzo para mostrar que en el propio Marx existen indicios de la dualidad que presenta el concepto de autogeneración y autoproducción del ser humano. La base del análisis de Habermas es la importante distinción: la diferencia entre fuerzas de producción y relaciones de producción. Si bien esta distinción es negada por la teoría de Marx. La teoría de Marx elabora tocante a su obra es más estrecha de lo que implica su obra concreta misma.

¿Qué significa decir que la producción tiene dos aspectos, fuerzas y relaciones? Por relaciones de producción debemos entender el marco institucional del trabajo, el hecho de que el trabajo existe dentro de un sistema de libre empresa o dentro de la empresa manejada por el Estado. Estas relaciones están constituidas por el sistema institucional dentro del cual encontraremos precisamente el género de mediaciones simbólicas que considera Geertz. Un marco institucional es no sólo un sistema de reglas legales, un marco jurídico, sino  que es además lo que Habermas llama estructura de la interacción simbólica y la tradición cultural en virtud de las cuales un pueblo aprehende su propio trabajo. La estructura de la interacción simbólica y la tradición cultural son componentes del marco institucional. Debemos entender la palabra “institucional” en un sentido más amplio que el de un concepto meramente jurídico o legal.

Sólo dentro de un marco conceptual que distinga relaciones y fuerzas podemos hablar de ideología. La ideología se da sólo en el nivel de las relaciones de producción, no en el de las fuerzas de producción.

Si queremos poseer una teoría marxista de la ideología debemos primero comprender la distinción entre relaciones y fuerzas: necesitamos un concepto de praxis; la praxis comprende tanto la acción instrumental como la estructura de la interacción simbólica. Para Habermas, el concepto de praxis representa un intento de recuperar la densidad del concepto fichteano de acción dentro del vocabulario marxista. El trabajo es la fuente de la síntesis, pero el trabajo humano es siempre algo más que acción instrumental porque no podemos trabajar sin aportar nuestras relaciones y nuestra interpretación simbólica del mundo. Cuando trabajamos, lo haceos dentro de un sistema de conveciones. La praxis comprende un estrato ideológico; ese estrato puede deformarse, pero es un componente de la praxis misma.

Según Habermas, el reconocimiento de esta dualidad en la constitución de la praxis es lo que presupone Marx en su práctica de la investigación, aunque lo excluye de su esquema teórico de referencia. La práctica de Marx implica que la historia de a humanidad es comprendida “según categorías de actividad material y según la abolición crítica de las ideologías”. La abolición crítica de las ideologías está incluida en el proceso de la acción. Habermas expresa esta relación de varias maneras diferentes, pero todas ellas se apoyan en este funcionamiento dual del concepto de praxis.

En Habermas hay cierta fluctuación entre los conceptos de trabajo, praxis y también acción, vacilación que en Habermas me parece un problema reiterado. Estos conceptos se superponen. A veces trabajo es el concepto que lo abarca todo y que da la síntesis y, por lo tanto, es igual a praxis; en otras ocasiones sin embargo el trabajo está identificado con la acción instrumental. No resulta fácil situar el concepto de trabajo.

Jürgen Habermas

Habermas apropiadamente vuelve a plantear este problema al redefinir la distinción entre trabajo y praxis como una distinción entre acción instrumental e interacción o acción comunicativa. Habermas describe las implicaciones epistemológicas de esta división. Se pregunta cuál es la condición de una ciencia frente a la praxis. Lo que Marx hizo fue crítica y no ciencia natural, pero no dio ningún fundamento epistemológico para esta teoría social. El hecho de que la obra de Marx fuera una crítica de la economía política debería haber llamado su atención sobre el componente reflexivo de esa crítica; pero no ocurrió así. Por eso Habermas afirma que en la medida en la que reducimos la praxis a producción material, a acción instrumental, el modelo es el de las ciencias naturales. Simplemente tratamos la ciencia de la praxis como una extensión de las ciencias naturales. La condición de una ciencia social crítica tiene que ver con la dimensión crítica presente en el sistema simbólico de interacción e implica la posibilidad de cobrar distancia respecto del nivel de la acción instrumental y obrar sobre él.

Lo que caracteriza una ciencia natural, dice Habermas, es el hecho de que pueda ser no reflexiva. Puede ser no reflexiva porque trata con objetos diferentes del sujeto que conoce, del científico. El científico no está involucrado en su ciencia. A los efectos de la discusión podemos aceptar que las ciencias naturales sean no reflexivas; lo importante es tener es cuenta que las ciencias sociales son seguramente reflexivas. Cuando las ciencias sociales se conciben erróneamente como ciencias análogas a las ciencias naturales, el control de las fuerzas productivas es entendido según la categoría de lo que Habermas llama “conocimiento para controlar”. Cuando rige el modelo de las ciencia naturales, dice Habermas, el conocimiento reflexivo es absorbido en el Verfügungswisswn, ese conocimiento para controlar. El poder del control técnico lo abarca todo.

El supuesto de que toda ciencia está estructurada según las ciencias naturales reduce el concepto fichteano de autoactividad humana a una mentalidad industrialista. Para Habermas esta reducción es la moderna ideología. La ideología pasa de la reducción de la acción al trabajo, de la reducción del trabajo a la acción instrumental y de la acción instrumental a la técnica que absorbe nuestra obra. La ciencia que investiga al ser humano se convierte solamente en una provincia de las ciencias naturales.

Las relaciones de poder que regulan las interacciones de los seres humanos entre sí. “Marx distingue muy precisamente, por un lado, el control autoconsciente del proceso de la vida social por obra de los productores combinados y, por otro, una regulación automática del proceso de producción que se ha hecho independiente de aquellos individuos”. Ese “control autoconsciente del proceso de la vida social” es lo que Habermas llama el sistema de interacción.

La distinción que establece Habermas entre una teoría de la interacción y una teoría de la acción instrumental es la respuesta que él da a la tensión que hay en Marx entre lo técnico y lo práctico. Por lo práctico debemos entender, no simplemente lo positivo material, sino todas las dimensiones de la acción regida por normas e ideales; lo práctico abarca todo el campo de a ética y de la ética aplicada; comprende todos los ámbitos de la acción que tienen una estructura simbólica, una estructura que interpreta la acción y a la vez la regula. Lo técnico y lo práctico representan una división bipartita del campo de la acción humana. La ideología afecta la acción del individuo en el estadio básico de su organización.

El concepto de interpretación corresponde a este estrato primitivo y representa la actividad que emprenden los individuos tanto respecto de la naturaleza como respecto de sí mismos en su ambiente. Sin la distinción de acción instrumental y acción comunicativa, no hay cabida para la crítica y ni siquiera para la misma ideología. Sólo dentro de una marco institucional la dependencia social y el poder político pueden desplegar sus efectos represivos. Asimismo, sólo dentro de este marco tiene sentido “la comunicación libre de la dominación”. La emancipación es doble: debe ser emancipación de las coacciones naturales y emancipación de la opresión humana. Marx no puede elaborar esta dialéctica entre los dos desarrollos porque la distinción de fuerzas de producción y relaciones de producción estaba sujeta al marco categorial de producción. Por otra parte, Habermas sostiene que la “autoconstitución de la especie humana en a historia natural” debe combinar “la autogeneración mediante la actividad productiva y la autoformación mediante la actividad revolucionaria crítica”.

Jurgen Habermas

La distinción que establece Habermas entre lo práctico y lo técnico parece basada más en Hegel que en Marx. Habermas se apoya en la fase temprana e la reflexión de Hegel. En esos escritos tempranos Hegel elaboró por primera vez el problema del reconocimiento, que es la principal cuestión moral. Lo que está en juego en la relación amo y esclavo es una pugna, no para alcanzar el poder, sino para alcanzar el reconocimiento. Habermas descubre un modelo de la relación entre los individuos; es importante para él el hecho de que en definitiva el problema consista, no en suprimir a nuestro enemigo, sino en llegar a un arreglo más allá de nuestras diferencias. A Habermas le parece que el modelo de la situación psicoanalítica es el más pertinente sobre este punto. Para Habermas la lucha de clases es no un problema de suprimir una clase sino de superar la lucha, de suerte que puede constituirse un Estado en que se dé un reconocimiento entre los seres humanos. Instituciones como el capitalismo deben destruirse a fin de que tal posibilidad pueda realizarse. Pero lo importante es el hecho de que lo que hay que suprimir no son los individuos sino cierta estructura.

Vuelve a parecer el problema del reconocimiento a aquel que se refiere entre el reo y el juez. El juez debe tanto juzgar como reconocer al criminal y debe también ser juzgado por el reo a fin de reconocerse él mismo. Hay un intercambio de lugares entre la conciencia que juzga y la conciencia culpable. Según lo desarrolla con mayor amplitud la filosofía de Jena, el reconocimiento recíproco del criminal y del juez indica que ha quedado superado el extrañamiento por ambas partes. El juez ha estado mucho más alineado que el reo. Entre quien es juzgado y quien juzga se produce una situación de incomunicación recíproca, y el reconocimiento es la victoria sobre esta situación del extrañamiento. Aquí la cuestión no es la supremacía que continuaría ligada a la misma estructura de poder, sino que es el reconocimiento.

Este esquema del reconocimiento es importante para Habermas porque sitúa su teoría de la interacción como una “relación dialogística”. La situación de incomunicación, que el reconocimiento debe superar, es una enfermedad de comunicación. La ideología es ella misma una enfermedad de comunicación. La ideología no es la deformación accidental sino que es deformación sistemática de la relación dialogística. A través del proceso de reconocimiento, y la ideología es el sistema de resistencias que se opone a la restauración de relación dialogística. Pero si interpretamos la reflexión sobre la base del reconocimiento podemos afirmar que en última instancia la lucha de clases es un problema de reconocimiento entre los miembros de la sociedad.

Habermas no utiliza la palabra “ideología”, pero esta declaración es en realidad una definición de ideología: “la relación dialogística está sujeta a la causalidad de símbolos disociadores”, deliberadamente introduce el concepto de causalidad. Debemos aplicar un modelo causal dentro de un modelo interpretativo. Las relaciones causales son fragmentos de explicación dentro de un proceso de interpretación. Habermas niega la oposición de interpretación y explicación. En las relaciones deificadas debemos tratar los motivos como causas: “causalidad del sino” de Habermas, el sino es algo que ocurre a la libertad, pero simula la regularidad de la naturaleza. En el estado de reificación, la realidad humana simula la realidad natural y ésta es la razón por la que debemos hablar de causalidad.

La situación deificada aun existe dentro de un marco de motivación y haciendo notar que la motivación no requiere conciencia. Significación y conciencia son separables; algo que puede tener significación sin que ésta sea reconocida. La imposible tarea consiste pues en mostrar cómo una fuerza tiene significación si ya no es significativa en el nivel inconsciente.

La topografía del inconsciente de Freud tiene su réplica en el concepto marxista de infraestructura. El concepto de infraestructura no es inaplicable si pensamos que podemos analizarlo sólo como un objeto de las ciencias naturales. La infraestructura corresponde al campo de las ciencias humanas pero con la condición de la alienación que transforma las motivaciones en sosas. Tenemos que tratar con conceptos que tienen una especie de apariencia física y en cierto sentido esto es así. Algunos marxistas dicen que el materialismo es la verdad de una sociedad que perdió el sentido de su creatividad, de una sociedad que ha quedado sepultada bajo sus propios productos. El materialismo es, pues, no una verdad filosófica, sino una verdad propia de la situación histórica. El lenguaje de superestructura e infraestructura es el lenguaje apropiado para hablar de un sistema de motivaciones que han quedado reificadas. Habermas habla de un proceso desimbolizado que debe ser resimbolizado. Habermas sostiene que el concepto de alienación en Marx tiene su concepto correlativo en la desimbolización, y Habermas sigue a Lorenzer al afirmar que el psicoanálisis es el proceso en virtud del cual vamos desde la desimbolización hacia la resimbolización por obra del estadio intermedio de la transferencia. Habermas sostiene que la ciencia social crítica corre paralela con el psicoanálisis en este aspecto y que es ella misma un proceso que incorpora la explicación dentro de un modelo interpretativo más amplio.

Jürgen Habermas

Habermas vuelve a afirmar que su diferenciación de acción instrumental y acción comunicativa está apoyada no sólo por Hegel sino por la indagación del mismo Marx. En El Capital Marx emplea el modelo feuerbachiano de la inversión, no como una forma de explicación, sino como una metáfora. Quienes están fascinados por las reificaciones de nuestro trabajo se encuentran exactamente en la misma situación de aquellos que proyectan nuestra libertad a un ser sobrenatural y luego le rinden culto. En ambos casos hay una relación de culto, y esto constituye un fuerte argumento contra Althusser porque el culto no debería tener ningún lugar después de la llamado ruptura epistemológica. El texto de Marx sobre el fetichismo de las mercancías es crucial para una teoría de la ideología porque muestra que en la sociedad burguesa la ideología no funciona meramente y ni siquiera principalmente como una forma social que institucionaliza la dominación política. Su función más importante consiste e estabilizar el antagonismo de clases en virtud de la institución legal del libre contrato laboral. En la era capitalista la mayor ideología no es ya una ideología religiosa sino que es precisamente la ideología del mercado. La ideología asume ahora la forma de un ídolo de mercado.

Se produjo un desplazamiento de la ideología desde la esfera religiosa a la esfera económica. La religión puede obrar no sólo como una ideología sino también como un instrumento crítico por cuanto la ideología emigró desde la esfera religiosa a mercado, a la ciencia y a la técnica. Podríamos pues colocar la religión en una posición dialéctica entre ideología y utopía. La religión funciona como una ideología cuando justifica el sistema de poder existente, pero también funciona como una utopía en cuanto representa una motivación que nutre a la crítica. La religión puede ayudar a desenmascarar el ídolo del mercado.

Para Habermas el concepto de lucha de clases es homogéneo, no con el concepto de producción, sino con el marco institucional dentro del cual obran las fuerzas productivas. Es parte del proceso de autoconciencia. Cobrar conciencia de la situación de la lucha de clases significa elevarse a una nueva dimensión de la conciencia: la conciencia de clases. La lucha de clases es parte del movimiento que pasa desde la alienación al reconocimiento dentro del proceso de simbolización; es un momento de desimbolización. La lucha de clases es pues un proceso diferente del mero proceso social porque confronta subjetividades; un modo en que nos identificamos como sujetos es el de nuestra identificación de clase. Comprendemos ahora que la crítica de la ideología es ella misma parte del proceso de comunicación y es el momento crítico de ese proceso.

Ideología y Utopía Paul Ricoeur Resumen Parte 1

Examino los conceptos de ideología y utopía; dos fenómenos generalmente tratados por separado dentro de un solo marco conceptual, dos funciones opuestas o complementarias tipifica lo que podría llamarse la imaginación social y cultural:

1.    La mayor parte de las dificultades y ambigüedades que se encuentran en el campo de una filosofía de la imaginación.

2.    La dialéctica entre ideología y utopía puede arrojar alguna luz sobre la no resuelta cuestión general de la imaginación como problema filosófico.

La indagación de la ideología y de la utopía revela desde el comienzo dos rasgos que comparten ambos fenómenos.

1.    Cada uno de ellos tiene un aspecto positivo y uno negativo, un papel constructivo y uno destructivo, una dimensión constitutiva y una dimensión patológica.

2.    De los dos aspectos de cada fenómeno, el patológico aparece antes que el constitutivo, lo cual exige que procedamos a trabajara partiendo de la superficie para investigar la profundidad.

La ideología designa inicialmente ciertos procesos de deformación, de disimulo, en virtud de los cuales un individuo o grupo expresa su situación aunque sin saberlo o sin reconocerlo Una ideología parece expresar, el proceso de disimulo no sólo expresa sino que también refuerza esta perspectiva de clase.

En cuanto al concepto de utopía se lo considera como una especie de sueño social que no tiene en cuenta los primeros pasos reales y necesarios para seguir un movimiento en la dirección de una nueva sociedad. Hay un aspecto negativo en la ideología y en la utopía y que la polaridad entre dos aspectos de cada término puede esclarecerse explorando una análoga polaridad entre los dos términos.

La polaridad entre ideología y utopía no se ha tenido en cuenta como tema de investigación desde el famoso libro de Karl Mannheim Ideology and Utopia, él fue el único autor que trató el situar la ideología y la utopía dentro de un marco común y que lo hizo al considerar ambos fenómenos como actitudes de desvío respecto de la realidad. Ideología y utopía divergen dentro de este aspecto común de incongruencia, de discrepancia, con la actualidad.

Desde la época de Mannheim, la atención prestada a estos fenómenos se concentró principalmente en la ideología o en la utopía, pero no en ambos juntos. Por un lado tenemos una crítica de la ideología, principalmente en los sociólogos marxistas y posmarxistas como en la Escuela de Frankfurt. Con esta crítica sociológica de la ideología encontramos una historia y una sociología de la utopía. Sin embargo, la separación entre estos dos campos puede estar cambiando; por lo menos se registra renovado interés en sus conexiones.

Es comprensible la dificultad de relacionar ideología y utopía porque se las presenta de maneras muy diferentes:

·      La ideología es siempre un concepto polémico. Lo ideológico nunca es la posición de uno mismo; es siempre la postura de algún otro, de los demás, es siempre la ideología de ellos.

·      Las utopías son asumidas por sus autores, en tanto que las ideologías son negadas por los suyos. Debemos ahondar bajo sus expresiones literarias o semánticas para descubrir sus respectivas funciones y luego establecer una correlación en este plano.

El concepto de incongruencia de Mannheim se toma como punto de partida porque la posibilidad de incongruencia, de discrepancia, presupone ya de muchas maneras que los individuos así como la realidad social, no sólo según el modo de una participación sin distancia alguna, sino precisamente según el modo de la incongruencia. Todas las figuras de incongruencia deben ser parte de nuestra pertenencia a la sociedad, La imaginación social es parte constitutiva de la realidad social, una imaginación social, una imaginación cultural opera de manera constructiva y de manera destructiva como confirmación y como rechazo de la situación presente. Y tal vez el aspecto positivo de la una y el aspecto positivo de la otra estén en la misma relación de complementariedad en que están el aspecto negativo y patológico de una con el aspecto negativo y patológico de la otra.

Quiero presentar brevemente por separado los dos fenómenos. Partiré del polo de la ideología y luego consideraré el segundo polo, el polo opuesto, el polo de la utopía.

La concepción predominante de ideología procede de los escritos de Marx, de los escritos del joven Marx. Una acepción anterior y más positiva de la palabra “ideología” derivaba de una escuela de pensamiento de la filosofía francesa del S XVIII, unos hombres que se llamaban ellos mismos idéologues, abogados de una teoría de las ideas. La connotación negativa del término puede rastrearse a la época de Napoleón cuando por primera vez fue aplicado a este grupo de filósofos. Posiblemente haya siempre alguna pretensión al poder en la acusación de ideología. En cuanto a que haya una relación entre este concepto francés de idéologie y la acepción despectiva de ideología en los hegelianos de izquierda, el grupo del cual surgió Marx, no veo ninguna transición directa, aunque sobre el particular otros pueden estar mejor informados que yo.

¿Cómo se introdujo el término “ideología” en sus primeros escritos? El término se introdujo en los escritos de Marx mediante una metáfora tomada de la experiencia física o fisiológica. Esta imagen , el paradigma de una imagen invertida de la realidad, es muy importante para situar nuestro primer concepto de ideología. La primera función de la ideología es producir una imagen invertida. Aquí Marx depende de un modelo expuesto por Feuerbach, quen había descrito y discutido la religión precisamente como un reflejo invertido de la realidad. En el cristianismo, decía Feuerbach, sujeto y predicado están invertidos. Mientras en la realidad los seres humanos son sujetos que proyectaron a lo divino sus propios atributos, lo divino es percibido por los seres humanos como un sujeto del cual nosotros somos el predicado. El paradigma típicamente feuerbachiano de la inversión supone pues un intercambio entre sujeto y predicado, entre sujeto humano y predicado divino. Marx supone que la religión es el paradigma, el primer ejemplo, el ejemplo primitivo, de ese reflejo invertido de la realidad que lo presenta todo patas arriba. Feuerbach y Marx reaccionan oponiéndose al modelo de Hegel que pone lo de arriba abajo; el esfuerzo de ambos tiende a volver a colocar las cosas en su lugar. El joven Marx extiende a toda la esfera de las ideas este funcionamiento paradigmático.

Cuando están separadas del proceso de la vida, del proceso del trabajo común, las ideas tienden a manifestarse como una realidad autónoma, y esto conduce al idealismo como ideología. No es solamente la religión sino también la filosofía como idealismo lo que se manifiesta como el modelo de la ideología. La interpretación popular del idealismo prevalecía en la cultura de la época de Marx, de manera que no sólo la religión sino también el idealismo, entendido como una especie de religión de la gente laica, fueron elevados a la función de ideología.

La connotación negativa de la ideología es fundamental, porque la ideología, de conformidad con este modelo, se manifiesta como el medio general por obra del cual se oscurece el proceso de la vida real. La alternativa conceptual de la ideología para el joven Marx es, no la ciencia, sino la realidad. La realidad como praxis. La gente hace cosas y luego imagina que las hace es una especie de esfera nebulosa. El sistema de Marx es materialista precisamente porque insiste en que la materialidad de la praxis anterior a la idealidad de las ideas, En Marx, la crítica de la ideología deriva de la idea de que la filosofía invirtió la sucesión verdadera de las cosas, invirtió el orden genético real, de manera que lo que corresponde hacer es poner de nuevo las cosas en su orden real. La tarea es invertir una inversión.

Partiendo de este primer concepto de la ideología y la segunda fase del concepto marxista aparece cuando el marxismo se hubo desarrollado en la forma de una teoría y hasta de un sistema. En El Capital y especialmente en la obra de Engels, Aquí el marxismo se presenta como un cuerpo de conocimiento científico. De este desarrollo se sigue una interesante transformación del concepto de ideología. Ahora la ideología obtiene su significación de su oposición a la ciencia, en tanto que la ciencia se identifica con el cuerpo de conocimientos, siendo El capital su paradigma.  De manera que la ideología comprende, no sólo la religión y la filosofía del idealismo sino que incluye todo enfoque precientífico de la vida social. La ideología significa todo aquello que es precientífico en nuestro propio enfoque de la realidad social.

El concepto de ideología abarca el de utopía, Todas las utopías son tratadas por el marxismo como ideologías. Engels opone radicalmente el socialismo científico al socialismo utópico. Una utopía es, pues, ideológica a causa de su oposición a la ciencia. La utopía es ideológica en la medida en que no es científica, en que es precientífica y hasta anticientífica.

Otra transformación operada en este concepto marxista de ideología se produce a causa de la significación dada a la ciencia por los marxistas tardíos y los posmarxistas. Su concepto de ciencia puede dividirse en dos corrientes:

1.    Tiene su origen en la Escuela de Frankfurt y supone el intento de desarrollar la ciencia en el sentido kantiano o fichteano de una crítica, de suerte que el estudio de la ideología está vinculado con un proyecto de liberación. Aquí el concepto de una crítica de la ideología presupone una posición tomada contra la sociología entendida como mera ciencia empírica. Ésta como una especie de ideología del sistema capitalista y liberal, como una sociología puramente descriptiva que no pone en tela de juicio sus propios supuestos. Se produce pues cierto intercambio de marcos conceptuales entre sociología y el psicoanálisis.

2.    Desarrollado por el marxismo hace resaltar una conjunción, sino con el estructuralismo que pone entre paréntesis toda referencia a la subjetividad. El tipo de marxismo estructuralista desarrollado principalmente en Francia por Louis Althusser tiende a colocar todas las aspiraciones humanísticas del lado de la sociología. La pretensión del sujeto de ser quien da sentido a la realidad es precisamente la ilusión básica. Para Althusser los escritos del joven Marx no deben considerarse; es el Marx maduro quien presenta la noción principal de la ideología. El joven Marx es todavía ideológico, puesto que defiende las aspiraciones del sujeto como persona individual, como trabajador individual. Althusser considera el concepto de alienación en el joven Marx como el concepto típicamente ideológico del premarxismo. De manera que toda la obra del joven Marx es tratada como ideológica. Así el concepto de ideología se extiende hasta el punto de abracar un aposición de la propia obra de Marx.

Partiendo de la religión en Feuerbach, el concepto de ideología abarca progresivamente el idealismo alemán, la sociología precientífica, la psicología objetivista, la sociología en sus formas positivistas y luego todas las reclamaciones y quejas del marxismo “emocional”. Puesto que muy pocas personas viven su vida sobre la base de un sistema científico especialmente si reducimos el sistema científico sólo a lo que se dice en El Capital, podemos afirmar que todo el mundo vive sobre la base de una ideología.

Debemos integrar el concepto de ideología entendida como deformación en un marco que reconozca la estructura simbólica de la vida social. Si la vida social no tiene una estructura simbólica no hay manera de comprender cómo vivimos, cómo hacemos cosas y proyectamos esas actividades en ideas, no hay manera de comprender cómo la realidad pueda llegar a ser una idea no como la vida real puede producir ilusiones; éstos serían hechos simplemente místicos e incomprensibles. Esta estructura simbólica puede pervertirse precisamente a causa de intereses de clase, etc., como lo ha mostrado Marx, pero si no hubiera una función simbólica operando ya en la clase más primitiva de acción.

Un modo de preparar esta extensión más radical consiste en considerar lo que algunos autores de los EEUU llamaron la paradoja de Mannheim que consiste en el hecho de que el concepto de ideología no puede aplicarse a sí mismo. Si todo cuanto decimos es prejuicio, si todo cuanto decimos representa intereses que no conocemos, ¿cómo podemos elaborar una teoría de la ideología que no sea ella misma ideológica? La reflexividad del concepto de ideología sobre sí misma produce la paradoja.

Mannheim comenzó considerando el concepto marxista de ideología y se dijo que si ese concepto es verdadero, luego lo que yo estoy haciendo es también ideología, la ideología de la clase intelectual o la ideología de la clase liberar, algo que desarrolla el tipo de sociología a que ahora estoy entregado. La extensión del concepto de ideología de Marx produce por sí misma la paradoja de la reflexividad del concepto. Paradoja según la cual la teoría se convierte en parte de su propio referente.

Esta generalización no tiene que ver solamente con la historia interna del marxismo, sino que ofrece paralelos en lo que los marxistas llaman sociología burguesa.

Parsons y Shils propugnan una teoría del esfuerzo según la cual la función de un sistema social es corregir desequilibrios sociopsicológicos. Según esta hipótesis, toda teoría es parte del sistema de esfuerzo que describe. Lo mismo que en el caso de la teoría marxista, el concepto de esfuerzo, que anteriormente dominaba la sociología Norteamérica, también llega a tragarse a sus propios representantes.

Estos excesos en la teoría son precisamente lo que nutre la paradoja discernida de Mannheim, una paradoja a la que el propio Mannheim llegó en virtud de una mera extensión epistemológica del marxismo. La paradoja de Mannheim puede enunciarse de la siguiente manera; si el pensamiento sociopolítico está entretejido con la situación que ocupa el pensador, ¿no queda el concepto de ideología absorbido en su propio referente? Mannheim desea presentar la verdad sobre la ideología  y sin embargo nos deja con una difícil paradoja. Destruye el dogmatismo de la teoría al establecer las implicaciones relativistas de ésta. Pero no logra aplicar esta relatividad autorreferencial a su propia teoría.

Una manera de abordar esta paradoja puede ser poner en tela de juicio las premisas en que está basada. Tal vez el problema de la paradoja de Mannheim esté en la extensión epistemológica de un marxismo fundado en el contraste entre ideología  y ciencia. Para establecer que la oposición entre ideología  y ciencia es secundaria en comparación con la más importante oposición entre ideología y vida social real, entre ideología  y praxis. En el contraste de ideología  y praxis lo más importante no es la oposición; lo más importante no es la deformación o el disimulo de la praxis por obra de la ideología . Antes bien, lo más importante es una conexión interna entre los dos términos.

Si la realidad social no tuviera ya una dimensión simbólica y, por tanto, si la ideología, en un sentido menos polémico, o menos negativamente evaluativo, no fuera constitutiva de la existencia social, sino que fuera meramente deformadora y disimuladora, el proceso de deformación no podría iniciarse. Sólo porque la estructura de la vida social humana es ya simbólica puede deformarse.

¿Qué clase de función puede preceder a la deformación? Clifford Geertz sostiene que los sociólogos marxistas y los no marxistas tienen en común el hecho de prestar atención sólo a los factores determinantes de la ideología , a lo que causa y promueve la ideología. No se preguntan es cómo opera la ideología, cómo funcionan la ideología, cómo un interés social puede ser expresado en un pensamiento, en una imagen o en una concepción de la vida. Si bien la teoría marxista de la lucha de clases y la concepción norteamericana de esfuerzo pueden ser convincentes como diagnósticos, no lo son desde el punto de vista de la función. Creo que la distinción que hace Geertz es exacta. Esas sociologías pueden ofrecer buenos diagnósticos de la enfermedad social, Pero la cuestión de la función, la manera en que realmente opera una enfermedad, es en última instancia la cuestión más importante. Estas teorías fracasan porque pasaron por alto “el proceso autónomo de la formulación simbólica”.

Geertz intenta abordar este problema introduciendo el marco conceptual de la retórica en la sociología de la cultura el la sociología del conocimiento. Geertz cree que lo que falta en la sociología de la cultura es una preciación significativa de la retórica, de las figuras, de los elementos de “estilo” que obran en la sociedad tanto como en los textos literarios. Geertz aspira a transferir algunos de los importantes puntos de vista logrados en el campo de la crítica literaria al campo de la sociología de la cultura.

La ceguera tanto de marxistas como de no marxistas a lo que precede a los aspectos deformadores de la ideología es una ceguera que Geertz llama ceguera a la “acción simbólica”. El concepto de acción simbólica es notable porque pone énfasis en la descripción de los procesos sociales más mediante tropos (figuras estilísticas) que mediante rótulos. Geertz advierte que si no dominamos la retórica del discurso público, no podemos articular el poder expresivo y la fuerza retórica de los símbolos sociales.

Básicamente todos estos enfoques tienen la misma perspectiva: no podemos enfocar la percepción sin proyectar también una red o urdimbre de moldes o modelos. En virtud de las cuales articulamos nuestra experiencia. Debemos articular nuestra experiencia social de la misma manera en que debemos articular nuestra experiencia perceptiva.

Como no poseemos un sistema genético de información tocante a la conducta humana, necesitamos un sistema cultural. No existe ninguna cultura sin semejante sistema. Cuando se trata de seres humanos no es posible un modo de existencia no simbólico y aun menos un tipo no simbólico de acción, La acción está inmediatamente regida por moldes culturales que suministran plantillas o modelos para organizar procesos sociales y psicológicos, tal vez de la misma manera en que los códigos genéticos suministran plantillas para organizar procesos orgánicos. Así en nuestra experiencia natural es necesario trazar mapas, los mapas son también necesarios en nuestra experiencia de la realidad social. Con todo , todavía necesitamos determinar el lazo que une el concepto de ideología  marxista entendida como deformación y el concepto integrador de ideología  que encontramos en Geertz. ¿Cómo es posible que la ideología  desempeñe estos dos papeles, el primitivo papel de integración de una comunidad y el papel de deformación del pensamiento por obra de intereses?

La flexibilidad de nuestra existencia biológica hace necesario un sistema cultural para ayudar a organizar nuestros procesos sociales. Como falta un sistema genético, la necesidad de un sistema cultural es en consecuencia muy aguda, precisamente en el punto en que el orden social plantea el problema de la legitimación del sistema existente de liderazgo. La legitimación de un liderazgo nos coloca frente al problema de la autoridad, de la dominación y del poder, frente al problema de la jerarquización de la vida social. El papel de la ideología  consiste en hacer posible una entidad política autónoma al suministrar los necesarios conceptos de autoridad que le dan significación.

Ningún otro sociólogo (Weber) ha meditado tanto sobre el problema de la autoridad. La discusión de Weber se concentra en el concepto de Herrschaft, que se ha traducido como autoridad y como dominación; su carácter convincente se debe precisamente al hecho de que el término significa precisamente las dos cosas. En un grupo dado apenas se manifiesta una diferenciación entre un cuerpo gobernante y el resto del grupo, el cuerpo gobernante tiene el poder de conducción y el poder de imponer el orden mediante la fuerza. Aquí la ideología  entra en juego porque ningún sistema de liderazgo, ni siquiera el más brutal, gobierna sólo mediante la fuerza, mediante la dominación. Todo sistema de liderazgo requiere no sólo nuestra sumisión física sino también nuestro consentimiento y cooperación. Todo sistema de liderazgo desea que su gobierno descanse no meramente en la dominación; también desea que su poder esté garantizado por el hecho de que su autoridad sea legítima. Papel de la ideología  es legitimar esa autoridad, si bien la ideología  sirve como el código de interpretación que asegura la integración, la ideología  lo hace justificado el actual sistema de autoridad.

El papel de la ideología  como fuerza legitimante persiste porque no existe ningún sistema de legitimidad absolutamente racional. Posiblemente ningún sistema de autoridad puede romper por completo con esas figuras primitivas y arcaicas de la autoridad, Hasta el sistema de autoridad más burocratizado exhibe algún código para satisfacer nuestra creencia en su legitimidad.

La estructura misma de la legitimación asegura el necesario papel de la ideología . La ideología  debe superar la tensión que caracteriza el proceso de la legitimación, una tensión entre la pretensión a la legitimidad por parte de la autoridad y la creencia en esa legitimidad por parte de la ciudadanía. La tensión se da porque si bien la creencia de la ciudadanía y la pretensión de la autoridad deberían estar en el mismo nivel, la equivalencia de creencia y pretensión nunca es verdaderamente real, sino que es siempre más o menos una fabricación cultural.

Esta discrepancia entre pretensión y creencia puede ser la verdadera fuente de lo que Marx llamó plusvalía (Mehweri). La plusvalía no es necesariamente un concepto exclusivo de la estructura de producción, sino que es necesario en la estructura del poder. En su pretensión a la legitimidad, toda autoridad pide más de lo que los miembros del grupo están dispuestos a ofrecer en cuanto a creencia o credo.

En este intercambio, el sistema de justificación o de legitimación desempeña un continuo papel ideológico. El problema de la legitimación de la autoridad nos coloca frente a un punto crítico entre un concepto neutral de integración y un concepto político de deformación. La ideología  va más allá de la integración y llega a la deformación y la patología cuando trata de salvar la tensión entre autoridad y dominación. La ideología trata de asegurar la integración entre pretensión a la legitimidad y creencia, pero lo hace justificando el sistema de autoridad existente tal como es, El análisis de Weber sobre la legitimidad revela un tercer papel mediador de la ideología. La función legitimante de la ideología  es el eslabón que conecta el concepto marxista de ideología  entendida como deformación y el concepto integrador de ideología  que encontramos en Geertz.

Parece que no hay transición alguna desde la ideología a la utopía. Cuando se consideran fenomenológicamente la ideología y la utopía; cuando el enfoque descriptivo tiene en cuenta la significación de lo que se presenta, la ideología  y la utopía pertenecen a dos géneros semánticos distintos. La utopía se distingue particularmente por ser un género declarado. Tomás Moro acuño la palabra “utopía” en 1516. La palabra significa lugar que no existe, ninguna parte, ningún lugar; es la isla que no está en ninguna parte, el lugar que no existe en un lugar real. La utopía es una obra muy personal e idiosincrásica, es la creación distintiva de su autor. Quizás una estructura fundamental de la reflexividad que podemos aplicar a nuestros papeles sociales sea la capacidad de concebir un lugar vacío desde el cual podamos echar una mirada sobre nosotros mismos.

Pero para desenterrar una estructura funcional de la utopía debemos ir más allá de los contenidos específicos de las utopías particulares. Las utopías hablan de tantos temas divergentes que resulta extremadamente difícil hacerlas encajar dentro de un simple marco. Si consideramos las utopías de acuerdo con sus contenidos, encontramos utopías opuestas. No podemos definir las utopías de una manera común por sus contenidos. Faltando la unidad temática de las utopías, debemos buscar la unidad en su función.

Sugiero que partamos de la idea de central de “ningún lugar”, implícita en la misma palabra “utopía” y en las descripciones de Tomás Moro: un lugar que no existe en un lugar real, una ciudad espectral, un río que no tiene agua, un príncipe sin pueblo, etc. Aquello en lo que debemos hacer hincapié es el provecho de esta especial extraterritorialidad. El campo de lo sposible queda abierto más allá de lo actual; es pues un campo de otras maneras posibles de vivir.

Este desarrollo de nuevas perspectivas posibles define la función más importante de utopía. Si quisiéramos comparar esta estructura de la utopía con un tema de la filosofía de la imaginación yo diría que es como las variaciones imaginativas respecto de una esencia. La utopía introduce variaciones imaginativas en cuestiones tales como la sociedad, el poder, el gobierno, la familia, la religión. En la utopía trabaja ese tipo de neutralización que constituye la imaginación entendida como ficción. Podemos decir que no hay integración social sin subversión social. La reflexividad del proceso de integración se da mediante el proceso de subversión. El concepto de “ningún lugar” pone a distancia el sistema cultural; vemos nuestro sistema cultural desde afuera gracias precisamente a ese “ningún lugar”.

Lo que se confirma esta hipótesis de que la función más radical de la utopía es inseparable de la función más radical de la ideología es el hecho de que el punto decisivo de ambas está efectivamente en el mismo lugar, es decir en el problema de la autoridad. Lo que en definitiva entra en juego en la utopía es no tanto el consumo, la familia o la religión como la utilización del poder en todas estas instituciones. El punto en el que la ideología  pasa de su función integradora a su función deformadora sea también el punto de cambio en el sistema utópico. De manera que presto mucha atención a la función que tienen el poder, la autoridad y el dominio en la utopía; pregunto quién posee el poder en una utopía dada y cómo el problema del poder es subvertido por la utopía.

Es también posible que la ideología  y la utopía se hagan patológicas en el mismo punto, es decir en el sentido de la patología de la v es disimulo en tanto que la patología de la utopía es evasión. No existe ningún punto de conexión entre el “aquí” de la realidad social y el “otro lugar” de la utopía. Esta disyunción permite que la utopía evite cualquier obligación de afrontar las reales dificultades de una sociedad dada. Todas las tendencias regresivas tan a menudo denunciadas en los pensadores utópicos proceden de esta inicial desviación del “ningún lugar” respecto del aquí y del ahora.