Resumen Ideología y Utopía Paul Ricoeur Parte 11

Capítulo 15

Geertz

Esta discusión de Geertz representa el último paso de un análisis que comprende tres fases principales. Comenzamos considerando el concepto de ideología entendida como deformación. Aquí el modelo paradigmático era la relación de infraestructura y superestructura.

Nos preguntamos lo que implicaban los conceptos de clase gobernante e idea rectora. Respondimos que aquí se presentaba el problema de la autoridad. La ideología concebida como legitimación, y entonces discutimos a Max Weber, puesto que el caso paradigmático era la pretensión a la legitimidad formulada por todas las formas de autoridad. El marco conceptual era, no de causalidad, sino de motivación y hablamos de este marco, no atendiendo a estructuras y fuerzas, sino a los tipos ideales de las pretensiones de la autoridad. En esta segunda fase, esos tipos ideales desempeñaban el mismo pape que desempeñaba en la primera fase la superestructura.

Para elaborar un tercer concepto de ideología concebida como integración o conservación de la identidad recurrimos por último Geertz. Aquí la actitud principal no es de sospecha, ni siquiera una actitud no valorativa, sino la conversación. El propio Geertz adopta esta actitud como antropólogo. Esta actitud está relacionada con un marco conceptual que no es casual ni estructural y ni siquiera de motivación; es semiótico. Geertz es el hecho de que éste trata e abordar el concepto de ideología mediante los instrumentos de la modera semiótica. Geertz quiere decir que el análisis de la cultura no es “una ciencia experimental en busca de leyes sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones”. No dista mucho de Max Weber.

Puesto que la cultura se entiende aquí como un proceso semiótico, para Geertz es fundamental el concepto de acción simbólica. Geertz toma el concepto o por lo menos la expresión “acción simbólica de Kenneth Burke. La acción simbólica tiene una significación diferente de la que le da Geertz. Burke dice que el lenguaje es en realidad acción simbólica. Pero para Geertz la acción es simbólica, lo mismo que el lenguaje. Yo prefiero hablar de acción como algo dado por mediación simbólica, porque la acción simbólica no es una acción que emprendamos, sino que es una acción que reemplazamos por signos.

Clifford Geertz

Geertz emplea también el dudoso concepto de símbolo extrínseco; creo que esta expresión no es feliz. Geertz desea mostrar que la acción está regida desde adentro por símbolos y llama a esos símbolos extrínsecos a diferencia de otra serie de símbolos dados por la genética, caso en el que los códigos están incorporados en el organismo vivo. Esta diferenciación entre modelos extrínsecos e intrínsecos representa un intento de establecer la línea divisoria entre modelos que encontramos en la biología y modelos desarrollados en la vida cultural. Geertz afirma que la plasticidad o flexibilidad biológica de la vida humana no nos da una guía para tratar las diferentes situaciones culturales, como las carestía, las cuestiones del trabajo, etc. Por eso necesitamos un sistema secundario de símbolos que son, no naturales, sino modelos culturales. La consideración saliente es, pues, no tanto el hecho de que esos símbolos y modelos sean exteriores al organismo como el hecho de que funcionan exactamente de la misma manera que los modelos intrínsecos.

Pensamos y comprendemos cotejando “los estados y procesos e modelos simbólicos y los estados y procesos del mundo exterior”. Comprender es cotejar lo que vemos con las reglas del ritual. “Un objeto (o acontecimiento, un acto, una emoción) se identifica colocándolo sobre el fondo de un símbolo apropiado”. Entonces vemos el movimiento como algo que realiza una masa de gente, como la realización de un sacrificio, etc. La noción de cotejar o comparar es el tema central. Las configuraciones culturales son pues programas que nos procuran, dice Geertz, “un patrón o molde de la organización de procesos sociales y psicológicos, así como los sistemas genéticos nos suministran tal patrón para la organización de los procesos orgánicos”. El proceso semiótico procura un plan.

Se trata e la posibilidad de comparar una ideología con los recursos retóricos del discurso. Geertz critica las teorías más corrientes de la ideología pues suponen algo que ellas mismas no comprenden: cómo el relajamiento de una tensión se convierte en un símbolo o cómo un interés está expresado en una idea. Geertz sostiene que la mayor parte de los sociólogos dan por descontado lo que significa decir que un interés está “expresado” por algo diferente. Pero ¿cómo llegan a expresarse los intereses? Geertz declara que podemos dar una respuesta a esto sólo analizando “cómo los símbolos simbolizan, cómo funcionan para expresar significaciones”. A los sociólogos les faltan los recursos simbólicos con los cuales pudieran construir una formulación más aguda.

Es singular el intento que hace Geertz de relacionar el análisis no sólo con la semiología en el sentido amplio de este vocablo, sino con la parte de la semiología que trata las figuras de dicción, la tropología, los recursos retóricos que no tienen necesariamente la finalidad de engañarnos o de engañar a los demás. La posibilidad de que la retórica pueda ser integradora y no necesariamente deformadora nos lleva a un concepto de ideología no despectivo. En el concepto de ideología hay algo de irreductible. Aun cuando separemos de ella los otros dos estratos de la ideología, queda la función integradora de la ideología, la función de conservar una identidad. Como Erikson plantea el problema de la condición de la identidad, dice que debemos ir más allá del concepto propagandístico de ideología, según el cual la ideología es “una forma sistemática de pseudología colectiva”.  

Sobre la base de este análisis de la ideología como función integradora, quisiera yo hacer resaltar tres puntos:

1.    Al transformar la manera en que se construye el concepto de ideología, subrayamos la mediación simbólica de la acción, el hecho de que no hay ninguna acción social que no esté ya simbólicamente determinada. Ya no podemos decir que la ideología es tan sólo una clase de superestructura, porque los sistemas simbólicos pertenecen ya a la infraestructura, a la constitución básica del ser humano. Aquí el problema esté tal vez en el término “extrínseco” pues lo que se llama extrínseco es aún constitutivo del ser humano.

2.    Resaltar la correlación establecida entre ideología y retórica. Habermas nos preparó el terreno para esta conexión puesto que discutió el problema de a ideología atendiendo a la comunicación y a la falta de comunicación. La ideología es, no la deformación de la comunicación, sino la retórica de la comunicación básica. Existe una retórica de la comunicación básica porque no podemos excluir del lenguaje los recursos retóricos; éstos constituyen una parte intrínseca del lenguaje corriente. En su función integradora, la ideología es análogamente básica e ineluctable.

3.    Consiste en preguntar si nos es lícito hablar de ideologías fuera de la situación de deformación y hacerlo sólo con referencias a la función básica de integración. Mi duda es la de si podemos proyectar la ideología a culturas que están fuera de la situación posterior a la ilustración, situación en que se encuentran todas las culturas modernas envueltas ahora en un proceso no sólo de secularización sino de fundamental confrontación sobre ideales básicos.

Clifford Geertz

Podemos observar que el proceso de derivar las tres formas de ideología puede desarrollarse en la dirección inversa. La ideología se refiere siempre en última instancia al poder. “La función de la ideología consiste en hacer posible una entidad política autónoma al proveer conceptos llenos de autoridad que le den sentido al suministrar imágenes persuasivas por medio de las cuales pueda captársela sensatamente”. La noción de la autoridad es un concepto medular porque cuando el problema de la integración nos lleva al problema de un sistema de autoridad, el tercer concepto de ideología nos remite de nuevo al segundo. Pues la política es el terreno en que las imágenes básicas de un grupo suministran en definitiva reglas para ejercer para ejercer el poder.

Por qué tomo la declaración de Geertz como una declaración de que la ideología en última instancia se refiere al poder político: los temas tratados en estas conferencias, entiendo el concepto de autoridad como el paso por el cual se va desde la función integradora a la función de legitimación de la jerarquía. Aquí Geertz viene en mi ayuda al hacer la siguiente observación en una nota de pie de página puesta en el texto: “hay ideologías morales, económicas y hasta estéticas, así como las hay específicamente políticas (…), la argumentación desarrollada para las ideologías políticas se aplica con igual fuerza a las no políticas”.

La ideología tiene una función más amplia que la política por cuanto es integradora. Pero cuando la integración llega al problema de la función de los modelos de autoridad, la política se convierte en lo central y la cuestión de la identidad se convierte en el marco. Lo que en definitiva está en juego en el proceso de integración (como en Max Weber) es la manera en que podemos pasar desde la idea general de una relación social a la idea de gobernantes y gobernados.

El problema de la religión continúa siendo un problema importante. Podemos comparar el análisis de la ideología que hace Geertz con su análisis de la religión. No se trata de que la ideología reemplaza a la religión en la vida moderna; Geetrz no relega la religión sencillamente a las sociedades pasadas. Veo tres puntos fundamentales en los cales Geertz establece el continuado papel de la religión:

1.    La religión es el intento de articular un ethos y una cosmovisión. La función de un sistema religiosos es, no evitar los sufrimientos, sino enseñarnos la manera de soportarlos. Desde el momento en que aprendemos a soportar los sufrimientos desaparece la diferencia entre lo ético y lo cósmico; se nos enseña una manera de considerar la vida y también una manera de conducirnos en ella.

2.    La religión está más allá de la oposición entre lo tradicional y lo moderno porque su función le permite suscitar una disposición de ánimo. La religión es una teoría de los sentimientos y como tal se refiere tanto a lo ético como a lo cósmico.

3.    Sobre la religión es el hecho de que ella pone en escena algunos residuos y quizás hasta algunas tradiciones permanentes de esta acción religiosa. Los sistemas se enfrentan con otros sistemas que formulan análogas pretensiones de autenticidad y legitimidad.

Geertz se inclina más por una teoría de la tensión en cuanto a la ideología. El concepto de integración precisamente tiene que ver con la amenaza de la falta de identidad, tema que Erikson discute desde el punto de vista psicológico y considera como crisis y confusión. Lo que más teme un grupo es no ser ya capaz de identificarse a causa de las crisis y confusiones que provocan la tensión; la tarea consiste en superar esta tensión.

Otro elemento positivo de la ideología entendida como integración: el hecho de que la ideología sustenta la integración de un grupo no sólo en el espacio sino también en el tiempo. La ideología funciona no sólo en la dimensión sincrónica sino también en la dimensión diacrónica. Con esta repetición comienzan todos los procesos ideológicos en el sentido patológico porque una segunda celebración tiene ya el carácter de una reificación.

En Moscú todo un sistema político se basa en una tumba, la de Lenin; quizás éste sea el único caso en a historia, después de los egipcios, en que una tumba es la fuente de un sistema político.

Como antropólogo, Geertz tiene una perspectiva diferente de la de alguien como Habermas, que es un sociólogo de la sociedad industrial moderna. En el género de sociedades que trata Geertz, la problemática no es la de la sociedad industrial o posindustrial sino que es a problemática de sociedades en desarrollo, en todos los sentidos de este vocablo. En esas sociedades, la crítica de la ideología es prematura; están más concentradas en a naturaleza constitutiva de la ideología.

Clifford Geertz

Pero sería demasiado sencillo afirmar que los países en desarrollo sólo tienen que considerar el carácter constitutivo de la ideología, porque su ardua tarea consiste el hallar su propia identidad en un mundo ya marcado por la crisis de las sociedades industriales. Las sociedades industriales no sólo acumularon y acapararon la mayor parte de los medios e instrumentos de desarrollo sino que en su propio seno engendraron una crisis que ahora es un fenómeno público y mundial. Ciertos países tienen que incorporar la tecnología en el mismo momento en que comenzó la crítica de la tecnología sometida a juicio. El concepto de ideología se ha hecho ahora universal; la crisis de las sociedades industriales es una crisis universal; y esto forma parte de la educación de todo intelectual de cualquier lugar del mundo.

Si ahora la ideología es un fenómeno universal, el marxismo sostiene que el concepto de ideología nació con el desarrollo de las clases sociales. Los marxistas argumentan que la ideología no existía antes del surgimiento de las estructuras de clase. Althusser llega hasta el punto de afirmar que antes de la burguesía no había ideología. Había credos y creencia, pero sólo la estructura de clases creó una situación en la que una parte importante de la población no compartía los valores de la totalidad. La perspectiva marxista pone de relieve los aspectos deformadores de la ideología antes que su función integradora. El concepto primitivo de la ideología entendida como integración no puede emplearse en la práctica política salvo con el fin de preservar, aun en la situación de lucha, la problemática del reconocimiento. Los conflictos de clase no son pues nunca exactamente situaciones de guerra total. La pugna se libra para alcanzar el reconocimiento y no el poder. El concepto de ideología entendida en su función integradora pone un límite a la guerra social e impide que se convierta en una guerra civil.

Hasta en la sociedad de clases están en marcha procesos integradores: el sentido de una lengua común, de una cultura común, de una nación común. La gente comparte por lo menos los instrumentos lingüísticos y todos los medios de comunicación vinculados con el lenguaje; de manera que debemos situar el papel del lenguaje en una estructura de clases. Stalin estuvo en la posición correcta contra aquellos marxistas que sostenían que hasta la gramática tiene una estructura de clase. Stalin en cambio afirmaba que la lengua pertenece a la nación como todo. La condición de la nación en la teoría marxista resulta difícil de elaborar porque pasa a través de las líneas de clases. Podemos decir que el concepto de ideología de Geertz es más apropiado para una cuestión como ésta pues la condición de la nación no está radicalmente afectada por la estructura de clases. Intentar definir la naturaleza de la nación es una cuestión tan problemática como definir los papeles de los sexos: es difícil decir lo que es realmente básico y lo que es meramente cultural. Muchos marxistas dicen que e marxismo debe realizarse según las diferentes situaciones culturales en que se encuentra. Estas situaciones están precisamente definidas por lo que Geertz llama un sistema ideológico. Tenemos que considerar las normas y las imágenes que proyectan la identidad de un grupo, de la misma manera en que algunos psicólogos hablan de la imagen corporal. Hay una imagen social del grupo y esta imagen de identidad es particular de cada grupo.

Tenemos más dificultades en responder si ya no tenemos en cuenta sólo el concepto marxista de clases, según el cual un grupo constituye la clase dominante y expresa ideas rectoras de la nación. Mannheim siempre habla de un estrato social. Nos deja a nosotros la tarea de identificar qué grupos están obrando en una sociedad y de qué manera lo hacen. En considerar todas las agrupaciones sociales sin excluir otros factores determinantes que no sean las clases. Debemos ser flexibles con el concepto de estrato social; quizá la conexión entre social y una ideología o utopía es lo que les da unidad a ambas cosas. Muchos grupos y, en consecuencia, muchas ideologías configuran la totalidad.

Consideremos, pues, la cuestión de la desocupación. Para mí ésta es una diferencia típica entre Europa y los Estados Unidos. En Europa, quedarse sin empleo es una injusticia, pues uno tiene derecho a trabajar. Aquí la desocupación se ve como un fracaso individual. No se trata de una acusación dirigida contra el sistema, sino que se trata de un problema personal. El desocupado debe recurrir a la obra social, lo cual lo hace aun más dependiente del sistema. El fracaso que significa encontrarse sin empleo está acentuado por esta dependencia. Cada uno compite con todos los demás. Hasta la manera en que trabajan los estudiantes en este país es completamente diferente de la manera europea. Este individualismo que lo penetra todo tiene algunas implicaciones saludables, pero también implica que si bien todo lo que es manejado por la empresa privada se encuentra en buenas condiciones, las empresas públicas, como el ferrocarril, sufren quebrantos. No hay sentido de la propiedad común. Los Estados Unidos tienen pus algo semejante a una ideología colectiva, aunque sé que quienes viven aquí tienen más conciencia de las subideologías o subculturas del país.

El concepto de integración es un supuesto de los otros conceptos principales de ideología, pero en realidad funciona ideológicamente por obra de estos otros dos factores. Supongo que la imaginación opera de dos maneras diferentes:

·      Por un lado, la imaginación puede funcionar para preservar un orden; la función de la imaginación consiste en poner en escena un proceso de identificación que refleja ese orden.

·      Por otro lado, la imaginación puede tener una función destructora y puede también promover un avance. Su imagen s de producción; se trata de imaginar algo diferente, un “ningún lugar”.

La ideología representa el primer tipo de imaginación pus tiene una función de preservación, de conservación. En cambio, la utopía representa el segundo tipo de imaginación; es siempre una mirada desde un lugar que no existe. La ideología está siempre al borde de hacerse patológico porque tiene una función conservadora tanto en el sentido positivo como en el sentido negativo del término. La ideología conserva la identidad, pero también aspira a conservar lo que ya existe y, por lo tanto, es ya una resistencia. Algo se hace ideológico cuando la función integradora se petrifica, cuando se hace retórica, cuando prevalecen la esquematización y la racionalización. La ideología opera en la línea fronteriza entre la función integradora y la resistencia.

Resumen Ideología y Utopía Paul Ricoeur Parte 5

Marx: La ideología alemana (2)

En la jerarquía de los conceptos expuestos en La ideología alemana el concepto de la división del trabajo ocupa exactamente el lugar asignado antes en los Manuscritos al concepto de alienación. Podemos decir que hasta el concepto de ideología está introducido por el de la división del trabajo. La división entre vida real y representación es ella misma un caso de la división del trabajo. Este concepto tiene un campo de aplicación extremadamente amplio. La división del trabajo tiene el mismo campo de aplicación que la alienación es la de que reemplazamos esta última por la primera en la misma superficie semántica, en la misma rejilla de significación. Esta caracterización es comparable a la definición del sofista que da Platón; el sofista s aquel que dice algo sin decir real. En el presente caso tenemos la posibilidad de poner entre paréntesis la realidad en el mundo de la representación, de la conciencia. El concepto de la división del trabajo entre trabajo material y trabajo mental puede no explicar del todo el concepto de inversión de una imagen, pero la condición de una imagen invertida de la realidad está dada por los medos de separar la esfera del pensamiento y la esfera de la praxis.

Reconoce la doble relación entre realidad e ideología nos lleva a la cuestión fundamental: ¿a qué base real se reduce el proceso ideológico?. El texto parece permitir dos interpretaciones posibles:

·      Podemos tomar como ase real las entidades anónimas tales como clases, fuerzas de producción, modos de producción.

·      Podemos preguntarnos si estas entidades pueden reducirse ellas mismas a algo más primitivo.

Quizá la autonomía de la llamada condición económica general sea un producto del estado de alienación, aun cuando no empleemos esta palabra.

Una de las dos diferentes lecturas de La ideología alemana es la que podríamos llamar interpretación estructuralista, objetivista. Para quienes el individuo desaparece por lo menos en el plano de los conceptos fundamentales. Los conceptos fundamentales corresponden en cambio al funcionamiento de las estructuras anónimas.

El segundo enfoque del texto, por otro lado, la base real es lo que en definitiva Marx llama el individuo real que vive en condiciones definidas. Aquí, la clase es un concepto intermedio que sólo puede aislarse mediante abstracciones metodológicas, construcciones abstractas que Marx admite que sean utilizadas por la ciencia real siempre que se tenga en cuenta que se trata de abstracciones. Podemos resumir las alternativas de interpretación, pues, preguntándonos si conceptos como las clases son abstracciones epistemológicas o constituyen la base real.

Seguiré primero la línea interpretación estructuralista. El concepto de clase gobernante es el puntual inmediato de una teoría de la ideología. De manera que desenmascarar una ideología es descubrir y poner de manifiesto la estructura de poder que está detrás de ella. Lo que está detrás de una ideología es, no un individuo, sino una estructura de la sociedad.

Las relaciones materiales constituyen la base de la producción mental. Un interés dominante llega a convertirse en una idea dominante; la relación no es tan clara y aquí parece haber una radical oscuridad. Para Weber todo sistema de poder o de autoridad siempre aspira a legitimarse. El lugar en que la ideología surge es en el sistema de legitimación de un orden de poder. Las ideologías son tan anónimas como su base, puesto que “las ideas rectoras no son más que la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes… concebidas como ideas…” Esta conexión entre las relaciones materiales dominantes y las ideas rectoras se convierte en el hilo conductor de a teoría de la ideología en el marxismo ortodoxo y se la interpreta cada vez  más desde el punto de vista mecanicista y no desde el punto de vista de un proceso de legitimación, que en definitiva es también otra clase de procedimiento intelectual. El concepto de la clase gobernante considera como el sostén de las ideas rectoras.

Un segundo argumento es el de la posición gobernante a su vez se refiere a un factor que Marx llama el terreno real o la base real de la historia. Esta base está expresada en una interacción entre fuerzas y formas o entre fuerzas e intercambio. Es perfectamente posible una historia de la sociedad sin mencionar a los individuos y recurriendo en cambio exclusivamente a las fuerzas y a las formas. Otra voz que Marx emplea para designar la base es “circunstancias”.

La relación es circular, antes que desarrollarse en una sola dirección. El marxismo ortodoxo tratará de preservar esta reciprocidad afirmando que, mientras la infraestructura es en última instancia el factor dominante, la superestructura puede reaccionar y obrar sobre la infraestructura. Lo que realmente entraña la frase “en última instancia” es el núcleo de muchos de los conflictos teóricos registrados en el seno del marxismo posterior. La idea es la de la que las circunstancias hacen a los seres humanos y que los seres humanos hacen también a las circunstancias. Estas circunstancias son en realidad o que los filósofos llamaron “sustancia”. La filosofía desea referir todos los cambios a algo que exista fundamentalmente, y el concepto de sustancia cumple esta parte. Lo que los filósofos llaman sustancia, dice Marx, es lo que él mismo llama la base concreta.

Un tercer argumento a favor de la interpretación estructuralista deriva del gran lugar asignado en las descripciones empíricas de Marx a las entidades colectivas de ciudad y campo. Para Marx, la relación de ciudad y campo es una aspecto de la división del trabajo. Esta relación tiene gran importancia en el marxismo chino donde es una de las oposiciones fundamentales de la división del trabajo. Stalin también trató de atacar este problema de la división entre campo y ciudad. El propio Marx dice “La máxima división de trabajo material y trabajo mental es la separación de la ciudad y el campo”. Esta división puede superponerse a la división de material y mental pues bien podemos decir que las actividades mentalmente orientadas se concentran en la ciudad”.

Los grandes actores de esta historia son entidades colectivas. Quizás el principal agente estructural es lo que Marx llama manufactura o industria. Está presenta aquí una dramaturgia de las estructuras económicas: una estructura se derrumba y es reemplazada por otra, como el fenómeno anónimo de la acumulación de capital móvil. Al citar estas aseveraciones mi interés no es el de determinar si la descripción de Marx es exacta. Cuando Marx escribe sobre las entidades colectivas y afirma que son los actores de la historia, siempre considera que las entidades que tienen historia, son, no ideas, sino el tráfico, el comercio, la propiedad, el trabajo, etc. Hay una especie de dramatización asociada con la actividad de la manufactura o al industria. La gran industria sin rostro, es el actor histórico, el sujeto lógico. Hasta la división del trabajo, que antes presentamos como una fragmentación del ser humano, se manifiesta ahora como un aspecto de la estructura industrial de clases.

Quizás el argumento más vigoroso a favor de la interpretación estructuralista del texto sea una cuarta aseveración: la necesidad de lucha política pone el acento en conflictos, no entre individuos, sino entre clases. Aquí el concepto del proletariado aparece precisamente como una entidad colectiva. Podemos describir la historia como el conflicto entre la gran industria y el proletariado sin mencionar a los individuos y recurriendo tan sólo a las estructuras y formas.

Una revolución es una fuerza histórica y no una producción consciente. Toda conciencia de la necesidad de un cambio tiene el sostén de una clase. El marxismo ortodoxo desarrollará este conflicto entre estructuras atendiendo a los que Freud llama (en relación con la lucha entre la vida y la muerte descrita en El malestar de a cultura) una gigantomaquia, un conflicto de gigantes. Podemos leer y escribir la historia como el choque entre el capital y el trabajo, como una relación polémica entre entidades, como un conflicto de espectros históricos.

Podemos finalizar esta interpretación estructural con una quinta y última característica: la decisión metodológica de interpretar la historia, no de conformidad con la propia conciencia de la historia, sino de acuerdo con la bes real. La afirmación de que los historiadores no deben compartir las ilusiones de la época estudiada está expuesta en varios pasajes.

Al escribir sobre las acciones políticas de príncipes y Estados y sobre las varias luchas religiosas y teóricas, el enfoque clásico trata sólo la superficie de la historia. Pasa por alto que detrás del rey de Noruega, para citar un ejemplo familiar, está el arenque y la historia del comercio del arenque. Los historiadores fracasan cuando albergan las ilusiones de la época examinada. No compartir la ilusión de una época es precisamente mirar detrás de esa ilusión o, como dice ahora los alemanes, hinterfragen, preguntar sobre lo que está detrás de los ostensible.

Reservé para e final quizá la afirmación más significativa en apoyo de la interpretación estructural de este texto. Se define lo que habrá de llegar a ser la posición clásica de marxismo ortodoxo. Las fuerzas productivas cambian con el desarrollo técnico, pero las formas de intercambio se resisten y se mantienen. La resistencia se da no sólo en las relaciones productivas sino también en el sistema de ideas injertado en esas estructuras. Se crea una situación revolucionaría cuando este conflicto, esta contradicción, entre fuerzas productivas y formas de intercambio llega a una tensión próxima al punto de ruptura. La circunstancia más saliente es el hecho de que los individuos, portadores de la contradicción, quedan puestos completamente entre paréntesis.

El propio Marx suministra los instrumentos para llevar a cabo una crítica interna de todo enfoque que considere factores explicativos últimos categorías tales como la clase gobernante. Recordemos palabras con que Marx inicia su discusión: “Las ideas de la clase gobernante son en cada época las ideas rectoras, es decir, la clase que es la fuerza material gobernante de la sociedad es al propio tiempo su fuerza intelectual rectora”. Pero para Marx este vínculo entre clase gobernante e idea rectora no es mecánico; no es una imagen especular, como un eco o un reflejo. Esa relación exige un proceso intelectual propio.

Aquí se produce un cambio en las ideas mismas. Se produce un proceso de idealización, puesto que una idea vinculada con un interés particular debe aparecer como una idea universal. Esto significa que también se produce un proceso de legitimación que aspira a la aceptación por parte del resto de la sociedad. De manera que hay implícito un verdadero trabajo mental en la transposición de intereses particulares a intereses universales.

Esta transposición no sólo exige un verdadero esfuerzo mental sino que puede desarrollarse en una serie de diferentes maneras. De suerte que el modo en que un interés está representado en un sentido ideal es en realidad el compendio de un gigantesco y complejo proceso mental. Goldmann un estudiosos de Lukács, se debatió toda su vida con este problema. Trató de refinar el modelo marxista distinguiendo en el seno de la sociedad francesa del SXVII. Goldmann sostenía que la empresa de estos últimos contenía contradicciones específicas que podrían representarse por el Dios culto de Pascal. Constituye uno de los grandes desafíos lanzados a una historia marxista de las ideas el hacer más plausibles las conexiones entre un sistema de intereses y un sistema de pensamiento.

Hay muchos eslabones intermedios entre una cruda afirmación de un interés y la forma refinada de un sistema filosófico o teológico. Tiene más sentido interpretar la relación entre un inertes y su expresión en ideas si nos valemos de un sistema de legitimación. Si utilizamos este marco conceptual, debemos introducir la idea de motivo y también el papel de los agentes individuales que tienen motivos, porque un sistema de legitimación es un intento de justificar un sistema de autoridad. El proceso es una compleja interacción de pretensiones y creencias, pretensiones por parte de la autoridad y creencias por parte de los miembros de la sociedad. El proceso de motivación es tan complejo que resulta extremadamente difícil incorporarlo dentro de la cruda relación de infraestructura y superestructura. El modelo ortodoxo tendría que refinarse hasta el punto en que finalmente se quebrara.

Consideremos ahora el papel de la clase. Lo mismo que antes, no discuto a Marx como historiador de la sociedad; no me interesa saber si está en lo cierto cuando dice que esta clase reemplazó aquella otra. ¿qué entiende Marx por clase? ¿hasta que punto la clase es una categoría última? Marx sugiere que la clase tiene realmente una historia propia y que su autonomía respecto de los individuos es ella misma un proceso similar al proceso que aísla las ideas de su base. Una teoría de la historia que emplea el concepto de clase como causa última es en realidad víctima de la ilusión de la autonomía, exactamente como el ideólogo cae víctima de la ilusión de la independencia de las ideas. Aquí se presenta una genealogía por lo que en otro tipo de discurso es un factor último. Dos discursos están entretejidos, uno para el que la clase es el agente histórico y el otro para el que se produce una reducción antropológica o una genealogía de la entidad sociológica.

El mismo proceso se separa las ideas de la vida real separa la clase del individuo. Por lo tanto, la clase misma tiene una historia. Marx habla de clase como de una circunstancia o condición. Las condiciones y circunstancias siempre se refieren a los individuos que se encuentran en tales situaciones. Debemos aplicar la misma reducción de clase a individuo que la reducción de ideología a clase; una reducción antropológica presta sostén a la reducción económica. Está implícita una reducción antropológica en la continua aseveración de Marx de que los individuos reales son quienes entran en relaciones.

Sostener que el objetivo de la revolución comunista es abolir las clases presupone que la clase es, no una estructura inviolable y dado, sino más bien un producto de la historia. La idea de la abolición de las clases tiene sentido únicamente si la clase es, no un factor histórico irreductible, sino el resultado de una transformación de poderes personales en poderes objetivos. Las verdades víctimas de la división de trabajo, de la estructura de clases, son los individuos. Los individuos puedes acometer el proyecto de abolir la estructura de clases y la división del trabajo porque se trata de sus propios poderes personales que se transformaron en poderes materiales. Las clases y la división del trabajo son manifestaciones de esos poderes materiales que constituyen la transformación de nuestro poder personal. Aquí la idea del poder personal es puesta en el primer plano.

La brecha entre el joven Marx y el Marx clásico está, no en la abolición del individuo, sino por el contrario en el surgimiento del individuo partiendo del concepto idealista de conciencia.

La división del trabajo es problemática sólo porque nos divide a cada uno de nosotros en dos partes:

·      Una parte es nuestra vida interior.

·      La otra lo que damos a la sociedad, a la clase, etc.

La división dentro del individuo está engendrada por la clase, pero la clase misma está engendrada por la fisura producida en el interior del individuo, una división entre las partes personales y las partes de la clase de la existencia individual. De manera que la línea divisoria pasa a través de cada individuo.

La afirmación de sí mismas de las personas como individuos es fundamental para comprender el proceso de liberación, de abolición. La liberación es la afirmación del individuo contra las entidades colectivas. La motivación fundamental de la revolución, por lo menos en La ideología alemana, es la afirmación del individuo.

Si la estructura última es la clase, la fuerza última de motivación es el individuo. En el texto compiten una explicación basada en las estructuras y una explicación basada en los motivos últimos de los individuos que están detrás de las estructuras.

Lo que está en tela de juicio es no sólo la motivación de los proletariados, sino también la forma de su asociación. Marx considera la posibilidad de un partido que sea, no una máquina, una burocracia, sino una unión libre. Marx dice que si en el proceso del trabajo los obreros son sólo dientes de engranajes y obran como individuos de una clase, cuando se reúnen con sus camaradas lo hacen como individuos reales. Cuando entran en esta otra relación se sustraen a la relación de clase, Los trabajadores sufren como miembros de una clase pero que reaccionan como individuos.

La aparente autonomía de la clase se manifiesta porque este modo de relación s abstracto: un obrero trabaja y se le paga sobre la base de una relación estructural anónima. La asociación libre es la respuesta que da Marx al desafío de la asociación obligatoria de la clase. Una de las realizaciones del comunismo será incorporar este movimiento de la asociación libre.

Se presta atención aquí al poder de los individuos unidos; so se trata de entidades colectivas. Persiste la primacía del papel de los individuos.

Cuando Marx dice que las fuerza productivas son fuerzas productivas son fuerzas reales sólo para los individuos, no puede afirmarse más vigorosamente la primacía de los individuos. Ni siquiera en su condición más abstracta, los individuos desaparecen, sino que por el contrario  se convierten en individuos abstractos; cada individuo es remitido a sí mismo y entonces es capaz de juntarse con los demás en una unión de individuos.

En la prominencia asignada a la parte de los individuos, el aspecto más importante es el desempeñado por el concepto de la autoactividad. El énfasis puesto en la autoactividad demuestra que no hay una completa ruptura entre los Manuscritos y la La ideología alemana. La autoactividad desapareció porque es un proceso de destrucción interna. Este concepto conserva de los Manuscritos algo de concepto de objetivación, del concepto de autocreación del ser humano. Lo que confirma la continuidad con los Manuscritos es el hecho de que se mantiene el concepto de apropiación en La ideología alemana. La palabra “alienación” puede haber desaparecido del texto, pero el término “apropiación” sobrevivió a este cambio. Marx abandonó la palabra “alienación” porque ésta correspondía demasiado al lenguaje de la conciencia y de la autoconciencia que ahora parece un vocabulario idealista. Todos los conceptos de los Manuscritos, encapsulados antes más o menos en una ideología de la autoconciencia, son recuperados ahora a favor de una antropología de la autoafirmación, de la autoactividad. Todos los argumentos de Marx tienen aquí sus raíces en este movimiento de la autoactividad, de la pérdida de la autoactividad y de la apropiación de la autoactividad.

El concepto clave de individuos que viven en condiciones definidas, porque este concepto es opuesto al del individuo como mero individuo, al concepto del individuo como algo simplemente contingente respecto de sus condiciones. Marx caracteriza la abstracción del individuo de todo condicionamiento social al insistir en a subordinación del individuo a la división del trabajo, concepto que en La ideología alemana desempeña la parte que el concepto de alienación desempeña en los Manuscritos. La división del trabajo cumple el mismo papel que la alienación porque tiene la misma estructura, sólo que ya no está expresada en el lenguaje de la conciencia; ahora lo está en el lenguaje de la vida. El concepto de autoactividad reemplazó al concepto de conciencia.

El Estado es un ejemplo de la autoafirmación de una entidad que en realidad es un producto; aquí la sociedad civil es siempre presentada como un resultado antes de convertirse a su vez en una base. Un difícil problema planteado por La ideología alemana es el de la correcta relación entre las dos lecturas, la reducción antropológica o genealogía y a explicación económica; estas lecturas corren en planos paralelos sin llegar a cortarse en una intersección. Pero eliminar la antropología a favor del lenguaje económico es suponer que el estado actual de cosas es insuperable.

El único punto del texto en que se emplea la palabra “superestructura”. Este vocablo aparece en el momento que Marx discute la sociedad civil: “La sociedad civil como tal sólo se desarrolla con la burguesía; la organización social evoluciona directamente partiendo de la producción y el comercio, que en todas las épocas forman la base del Estado y del resto de la superestructura idealista…” En La ideología alemana es la primera vez que aparece la palabra. Sostengo la hipótesis de que aquí el gran descubrimiento de Marx es la compleja noción del individuo que vive en condiciones definidas porque la posibilidad de la segunda interpretación está implícita en la primera. Podemos poner entre paréntesis al individuo, partir de las condiciones y sostener que las condiciones son la causa. Al proceder así no destruimos la dialéctica entre individuos y condiciones, porque el individuo siempre existe en ciertas condiciones.

El filósofo Michel Henry trató de reorganizar los textos de Marx alrededor de la misma idea que propiciamos nosotros: el concepto concreto de acción o esfuerzo. Para Henry cierta condicionalidad está implita en el proceso del esfuerzo; un esfuerzo se relaciona siempre con una resistencia. Podemos pasar sin contradicción a emplear el lenguaje objetivo de la historia de las condiciones que ahora obran independientemente como agentes y fuerzas históricas reales. Si logramos relacionar correctamente estos dos planos, ya no tenemos dos lecturas, sino que tenemos más bien una lectura dialéctica de los conceptos de fuerzas históricas y de individuos reales. Los mismo que los textos de Spinoza y de otros, los textos de Marx son textos abiertos. No necesitamos adoptar una posición a favor o en contra del comunismo o de cualquier otro tipo de partido. Los textos de Marx son buenos textos filosóficos y deben leerse de la misma manera en que se leen todos los otros. Hay pues cabida para muchas interpretaciones de Marx y la de Henry es una de as interpretaciones plausibles.

Si la línea divisoria, por lo menos en el joven Marx, corre entre praxis e ideología, la línea divisora posterior corre entre ciencia e ideología. La ideología se convierte en lo contrario de la ciencia y no en la contrapartida de la vida real. Para el joven Marx no existía esta oposición, de manera que la ideología se oponía a la vida real. Pero cuando el marxismo mismo se convierte en un cuerpo científico éste constituye lo contrario de la ideología. Este cambio arcará la modificación principal producida en la historia de la ideología como concepto.