Karl Marx, no tan fiero

Artículo de Ángel Vivas publicado en El Mundo el 11/12/2013

Ilustración: Ulises

Un burgués revolucionario. Si esa frase parece contradictoria es porque Marx, Karl Marx, que es de quien hablamos, fue así, algo contradictorio. Fue, desde luego y como ya sabíamos, un revolucionario, más teórico que práctico, pero un profeta de la revolución. Y fue, en casi todos los aspectos de su vida privada, un burgués. Además, y en eso insiste Jonathan Sperber, el autor de la biografía más reciente del viejo barbudo ('Karl Marx. Una vida decimonónica', Galaxia Gutenberg), un hombre de su tiempo, del siglo XIX. Lo que implica que difícilmente sus ideas pudieron ser una guía adecuada para las revoluciones del siglo XX, ni -por la misma razón- cabe echar sobre sus espaldas la responsabilidad por los terribles regímenes que se establecieron en su nombre.

"Las ideas y la práctica política reales de Marx", escribe Sperber, "desarrolladas en la matriz de principios del siglo XIX, la época de la Revolución Francesa y sus ramificaciones, de la filosofía de Hegel y sus críticos, los Jóvenes Hegelianos, de la primera industrialización británica y de las teorías de la economía política surgidas de ella, guarda, a lo sumo, sólo una relación parcial con las ideas que sus posteriores acólitos y adversarios interpretaron en sus textos".

La referencia a la Revolución Francesa es pertinente porque Marx siempre tuvo en mente ese antecedente histórico y soñó con repetir la doble revolución de 1789 y 1793; una, democrática, y la otra, igualitaria y radical. Y la violencia que defendió como partera de la historia se parece más a la ejercida por Robespierre que a la que aplicaría más tarde Stalin, dice el autor de este libro.

No fui un santo

Sperber, desde luego, elude esa trampa de las biografías tipo "vidas ejemplares", en las que el biografiado aparece, no ya con una trayectoria rectilínea, sino, desde el primer momento, con rasgos anunciadores de lo que será en el futuro (como esos santos que, ya en la infancia, son obedientes y caritativos). Marx no tuvo esa vida intelectualmente lineal, más bien al contrario. Y mostró, dice Sperber, una curiosa forma de ejercer la autocrítica, criticando en otros lo que él mismo había dicho en un momento anterior: "Tomaba las ideas que había sostenido en otro momento y las proyectaba en otros pensadores, donde podía rechazarlas sin tener que criticarse a sí mismo... era la única forma de autocrítica que le permitía su personalidad".

Si bien es, lógicamente, difícil encontrar aspectos radicalmente novedosos sobre alguien tan estudiado, el libro de Jonathan Sperber pone el acento en algunos tal vez no suficientemente señalados en otras biografías. Así, la labor de periodista de Marx, es decir, de escritor y editor de periódicos. "La forma de acción política que mejor conocía [era] la dirección de un periódico combativo". Su trabajo en la 'Gaceta Renana' no sólo "fue un punto de inflexión en su desarrollo intelectual, personal y político" que "le permitió entrar en contacto con las ideas comunistas y estableció el marco para su autodefinición como comunista"; también fue capaz de llevar adelante una política editorial exitosa, aumentando considerablemente las ventas. Su labor causó impacto y la ganó una primera fama, hasta el punto de que la burguesía liberal de Colonia le ayudó económicamente y un primer ministro prusiano liberal llegó a ofrecerle un puesto en su gabinete en 1848, que, evidentemente, no aceptó.

Marx ya era entonces un revolucionario, cuyo instrumento de acción política era de nuevo un periódico, la 'Nueva Gaceta Renana'. Hasta tal punto se le identificaba con él que Marx y sus seguidores eran conocidos como "el partido de la 'Nueva Gaceta Renana'".

El autor llama la atención sobre la extraordinaria extensión de la obra periodística de Marx: sólo los artículos publicados entre el 53 y el 62 superan a todo el resto de su obra publicada en vida. Y así como nunca fue buen orador (ceceaba y mantenía un fuerte acento renano), sus dotes de escritor y polemista son indiscutibles. El 'Manifiesto comunista', que el marxista Hobsbawm definía como una "combinación irresistible de seguridad utópica, pasión moral, análisis implacable y, no en última instancia, oscura elocuencia literaria", al más distante Sperber le parece "una obra maestra literaria: un texto compacto, conciso, elegante, potente y a la vez sarcástico y divertido".

Su carácter de hombre del siglo XIX se aprecia en otros aspectos. Desde luego en el hecho de que su teoría económica bebió de las fuentes de los economistas clásicos, a los que pretendió reformular con más precisión antes que refutarlos; pero también en su concepción del imperialismo (muy distinta de la que tendría más tarde Lenin), en el que no dejaba de ver su capacidad civilizatoria y dinamizadora.

Por lo demás, Marx fue un pragmático capaz de abrazar el realismo político y de aplazar la revolución comunista el tiempo que, en su opinión, hiciera falta hasta que se dieran las condiciones adecuadas, mientras criticaba a los izquierdistas y a cualquiera que se desviara de lo que él veía como el camino correcto. Un tacticista que creó la Asociación Internacional de Trabajadores (la Primera Internacional) y contribuyó destacadamente a desactivarla, que mostró sus reservas ante la experiencia de la Comuna de París antes de identificarla (en 'La guerra civil en Francia') con el futuro comunista soñado por él.

Nunca fue un revolucionario profesional al estilo de Lenin y vivió gran parte de su vida dentro de una "pobreza distinguida". El amor a su mujer y sus hijos "sostuvo su vida" y tuvo un carácter más accesible, alegre y afable que su inseparable Engels.

Quizá no sea el faro de las futuras revoluciones, pero el siglo XIX es ininteligible sin su figura y su obra.

Artículo de Ángel Vivas publicado en El Mundo el 11/12/2013

Resumen Ideología y Utopía Paul Ricoeur Parte 5

Marx: La ideología alemana (2)

En la jerarquía de los conceptos expuestos en La ideología alemana el concepto de la división del trabajo ocupa exactamente el lugar asignado antes en los Manuscritos al concepto de alienación. Podemos decir que hasta el concepto de ideología está introducido por el de la división del trabajo. La división entre vida real y representación es ella misma un caso de la división del trabajo. Este concepto tiene un campo de aplicación extremadamente amplio. La división del trabajo tiene el mismo campo de aplicación que la alienación es la de que reemplazamos esta última por la primera en la misma superficie semántica, en la misma rejilla de significación. Esta caracterización es comparable a la definición del sofista que da Platón; el sofista s aquel que dice algo sin decir real. En el presente caso tenemos la posibilidad de poner entre paréntesis la realidad en el mundo de la representación, de la conciencia. El concepto de la división del trabajo entre trabajo material y trabajo mental puede no explicar del todo el concepto de inversión de una imagen, pero la condición de una imagen invertida de la realidad está dada por los medos de separar la esfera del pensamiento y la esfera de la praxis.

Reconoce la doble relación entre realidad e ideología nos lleva a la cuestión fundamental: ¿a qué base real se reduce el proceso ideológico?. El texto parece permitir dos interpretaciones posibles:

·      Podemos tomar como ase real las entidades anónimas tales como clases, fuerzas de producción, modos de producción.

·      Podemos preguntarnos si estas entidades pueden reducirse ellas mismas a algo más primitivo.

Quizá la autonomía de la llamada condición económica general sea un producto del estado de alienación, aun cuando no empleemos esta palabra.

Una de las dos diferentes lecturas de La ideología alemana es la que podríamos llamar interpretación estructuralista, objetivista. Para quienes el individuo desaparece por lo menos en el plano de los conceptos fundamentales. Los conceptos fundamentales corresponden en cambio al funcionamiento de las estructuras anónimas.

El segundo enfoque del texto, por otro lado, la base real es lo que en definitiva Marx llama el individuo real que vive en condiciones definidas. Aquí, la clase es un concepto intermedio que sólo puede aislarse mediante abstracciones metodológicas, construcciones abstractas que Marx admite que sean utilizadas por la ciencia real siempre que se tenga en cuenta que se trata de abstracciones. Podemos resumir las alternativas de interpretación, pues, preguntándonos si conceptos como las clases son abstracciones epistemológicas o constituyen la base real.

Seguiré primero la línea interpretación estructuralista. El concepto de clase gobernante es el puntual inmediato de una teoría de la ideología. De manera que desenmascarar una ideología es descubrir y poner de manifiesto la estructura de poder que está detrás de ella. Lo que está detrás de una ideología es, no un individuo, sino una estructura de la sociedad.

Las relaciones materiales constituyen la base de la producción mental. Un interés dominante llega a convertirse en una idea dominante; la relación no es tan clara y aquí parece haber una radical oscuridad. Para Weber todo sistema de poder o de autoridad siempre aspira a legitimarse. El lugar en que la ideología surge es en el sistema de legitimación de un orden de poder. Las ideologías son tan anónimas como su base, puesto que “las ideas rectoras no son más que la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes… concebidas como ideas…” Esta conexión entre las relaciones materiales dominantes y las ideas rectoras se convierte en el hilo conductor de a teoría de la ideología en el marxismo ortodoxo y se la interpreta cada vez  más desde el punto de vista mecanicista y no desde el punto de vista de un proceso de legitimación, que en definitiva es también otra clase de procedimiento intelectual. El concepto de la clase gobernante considera como el sostén de las ideas rectoras.

Un segundo argumento es el de la posición gobernante a su vez se refiere a un factor que Marx llama el terreno real o la base real de la historia. Esta base está expresada en una interacción entre fuerzas y formas o entre fuerzas e intercambio. Es perfectamente posible una historia de la sociedad sin mencionar a los individuos y recurriendo en cambio exclusivamente a las fuerzas y a las formas. Otra voz que Marx emplea para designar la base es “circunstancias”.

La relación es circular, antes que desarrollarse en una sola dirección. El marxismo ortodoxo tratará de preservar esta reciprocidad afirmando que, mientras la infraestructura es en última instancia el factor dominante, la superestructura puede reaccionar y obrar sobre la infraestructura. Lo que realmente entraña la frase “en última instancia” es el núcleo de muchos de los conflictos teóricos registrados en el seno del marxismo posterior. La idea es la de la que las circunstancias hacen a los seres humanos y que los seres humanos hacen también a las circunstancias. Estas circunstancias son en realidad o que los filósofos llamaron “sustancia”. La filosofía desea referir todos los cambios a algo que exista fundamentalmente, y el concepto de sustancia cumple esta parte. Lo que los filósofos llaman sustancia, dice Marx, es lo que él mismo llama la base concreta.

Un tercer argumento a favor de la interpretación estructuralista deriva del gran lugar asignado en las descripciones empíricas de Marx a las entidades colectivas de ciudad y campo. Para Marx, la relación de ciudad y campo es una aspecto de la división del trabajo. Esta relación tiene gran importancia en el marxismo chino donde es una de las oposiciones fundamentales de la división del trabajo. Stalin también trató de atacar este problema de la división entre campo y ciudad. El propio Marx dice “La máxima división de trabajo material y trabajo mental es la separación de la ciudad y el campo”. Esta división puede superponerse a la división de material y mental pues bien podemos decir que las actividades mentalmente orientadas se concentran en la ciudad”.

Los grandes actores de esta historia son entidades colectivas. Quizás el principal agente estructural es lo que Marx llama manufactura o industria. Está presenta aquí una dramaturgia de las estructuras económicas: una estructura se derrumba y es reemplazada por otra, como el fenómeno anónimo de la acumulación de capital móvil. Al citar estas aseveraciones mi interés no es el de determinar si la descripción de Marx es exacta. Cuando Marx escribe sobre las entidades colectivas y afirma que son los actores de la historia, siempre considera que las entidades que tienen historia, son, no ideas, sino el tráfico, el comercio, la propiedad, el trabajo, etc. Hay una especie de dramatización asociada con la actividad de la manufactura o al industria. La gran industria sin rostro, es el actor histórico, el sujeto lógico. Hasta la división del trabajo, que antes presentamos como una fragmentación del ser humano, se manifiesta ahora como un aspecto de la estructura industrial de clases.

Quizás el argumento más vigoroso a favor de la interpretación estructuralista del texto sea una cuarta aseveración: la necesidad de lucha política pone el acento en conflictos, no entre individuos, sino entre clases. Aquí el concepto del proletariado aparece precisamente como una entidad colectiva. Podemos describir la historia como el conflicto entre la gran industria y el proletariado sin mencionar a los individuos y recurriendo tan sólo a las estructuras y formas.

Una revolución es una fuerza histórica y no una producción consciente. Toda conciencia de la necesidad de un cambio tiene el sostén de una clase. El marxismo ortodoxo desarrollará este conflicto entre estructuras atendiendo a los que Freud llama (en relación con la lucha entre la vida y la muerte descrita en El malestar de a cultura) una gigantomaquia, un conflicto de gigantes. Podemos leer y escribir la historia como el choque entre el capital y el trabajo, como una relación polémica entre entidades, como un conflicto de espectros históricos.

Podemos finalizar esta interpretación estructural con una quinta y última característica: la decisión metodológica de interpretar la historia, no de conformidad con la propia conciencia de la historia, sino de acuerdo con la bes real. La afirmación de que los historiadores no deben compartir las ilusiones de la época estudiada está expuesta en varios pasajes.

Al escribir sobre las acciones políticas de príncipes y Estados y sobre las varias luchas religiosas y teóricas, el enfoque clásico trata sólo la superficie de la historia. Pasa por alto que detrás del rey de Noruega, para citar un ejemplo familiar, está el arenque y la historia del comercio del arenque. Los historiadores fracasan cuando albergan las ilusiones de la época examinada. No compartir la ilusión de una época es precisamente mirar detrás de esa ilusión o, como dice ahora los alemanes, hinterfragen, preguntar sobre lo que está detrás de los ostensible.

Reservé para e final quizá la afirmación más significativa en apoyo de la interpretación estructural de este texto. Se define lo que habrá de llegar a ser la posición clásica de marxismo ortodoxo. Las fuerzas productivas cambian con el desarrollo técnico, pero las formas de intercambio se resisten y se mantienen. La resistencia se da no sólo en las relaciones productivas sino también en el sistema de ideas injertado en esas estructuras. Se crea una situación revolucionaría cuando este conflicto, esta contradicción, entre fuerzas productivas y formas de intercambio llega a una tensión próxima al punto de ruptura. La circunstancia más saliente es el hecho de que los individuos, portadores de la contradicción, quedan puestos completamente entre paréntesis.

El propio Marx suministra los instrumentos para llevar a cabo una crítica interna de todo enfoque que considere factores explicativos últimos categorías tales como la clase gobernante. Recordemos palabras con que Marx inicia su discusión: “Las ideas de la clase gobernante son en cada época las ideas rectoras, es decir, la clase que es la fuerza material gobernante de la sociedad es al propio tiempo su fuerza intelectual rectora”. Pero para Marx este vínculo entre clase gobernante e idea rectora no es mecánico; no es una imagen especular, como un eco o un reflejo. Esa relación exige un proceso intelectual propio.

Aquí se produce un cambio en las ideas mismas. Se produce un proceso de idealización, puesto que una idea vinculada con un interés particular debe aparecer como una idea universal. Esto significa que también se produce un proceso de legitimación que aspira a la aceptación por parte del resto de la sociedad. De manera que hay implícito un verdadero trabajo mental en la transposición de intereses particulares a intereses universales.

Esta transposición no sólo exige un verdadero esfuerzo mental sino que puede desarrollarse en una serie de diferentes maneras. De suerte que el modo en que un interés está representado en un sentido ideal es en realidad el compendio de un gigantesco y complejo proceso mental. Goldmann un estudiosos de Lukács, se debatió toda su vida con este problema. Trató de refinar el modelo marxista distinguiendo en el seno de la sociedad francesa del SXVII. Goldmann sostenía que la empresa de estos últimos contenía contradicciones específicas que podrían representarse por el Dios culto de Pascal. Constituye uno de los grandes desafíos lanzados a una historia marxista de las ideas el hacer más plausibles las conexiones entre un sistema de intereses y un sistema de pensamiento.

Hay muchos eslabones intermedios entre una cruda afirmación de un interés y la forma refinada de un sistema filosófico o teológico. Tiene más sentido interpretar la relación entre un inertes y su expresión en ideas si nos valemos de un sistema de legitimación. Si utilizamos este marco conceptual, debemos introducir la idea de motivo y también el papel de los agentes individuales que tienen motivos, porque un sistema de legitimación es un intento de justificar un sistema de autoridad. El proceso es una compleja interacción de pretensiones y creencias, pretensiones por parte de la autoridad y creencias por parte de los miembros de la sociedad. El proceso de motivación es tan complejo que resulta extremadamente difícil incorporarlo dentro de la cruda relación de infraestructura y superestructura. El modelo ortodoxo tendría que refinarse hasta el punto en que finalmente se quebrara.

Consideremos ahora el papel de la clase. Lo mismo que antes, no discuto a Marx como historiador de la sociedad; no me interesa saber si está en lo cierto cuando dice que esta clase reemplazó aquella otra. ¿qué entiende Marx por clase? ¿hasta que punto la clase es una categoría última? Marx sugiere que la clase tiene realmente una historia propia y que su autonomía respecto de los individuos es ella misma un proceso similar al proceso que aísla las ideas de su base. Una teoría de la historia que emplea el concepto de clase como causa última es en realidad víctima de la ilusión de la autonomía, exactamente como el ideólogo cae víctima de la ilusión de la independencia de las ideas. Aquí se presenta una genealogía por lo que en otro tipo de discurso es un factor último. Dos discursos están entretejidos, uno para el que la clase es el agente histórico y el otro para el que se produce una reducción antropológica o una genealogía de la entidad sociológica.

El mismo proceso se separa las ideas de la vida real separa la clase del individuo. Por lo tanto, la clase misma tiene una historia. Marx habla de clase como de una circunstancia o condición. Las condiciones y circunstancias siempre se refieren a los individuos que se encuentran en tales situaciones. Debemos aplicar la misma reducción de clase a individuo que la reducción de ideología a clase; una reducción antropológica presta sostén a la reducción económica. Está implícita una reducción antropológica en la continua aseveración de Marx de que los individuos reales son quienes entran en relaciones.

Sostener que el objetivo de la revolución comunista es abolir las clases presupone que la clase es, no una estructura inviolable y dado, sino más bien un producto de la historia. La idea de la abolición de las clases tiene sentido únicamente si la clase es, no un factor histórico irreductible, sino el resultado de una transformación de poderes personales en poderes objetivos. Las verdades víctimas de la división de trabajo, de la estructura de clases, son los individuos. Los individuos puedes acometer el proyecto de abolir la estructura de clases y la división del trabajo porque se trata de sus propios poderes personales que se transformaron en poderes materiales. Las clases y la división del trabajo son manifestaciones de esos poderes materiales que constituyen la transformación de nuestro poder personal. Aquí la idea del poder personal es puesta en el primer plano.

La brecha entre el joven Marx y el Marx clásico está, no en la abolición del individuo, sino por el contrario en el surgimiento del individuo partiendo del concepto idealista de conciencia.

La división del trabajo es problemática sólo porque nos divide a cada uno de nosotros en dos partes:

·      Una parte es nuestra vida interior.

·      La otra lo que damos a la sociedad, a la clase, etc.

La división dentro del individuo está engendrada por la clase, pero la clase misma está engendrada por la fisura producida en el interior del individuo, una división entre las partes personales y las partes de la clase de la existencia individual. De manera que la línea divisoria pasa a través de cada individuo.

La afirmación de sí mismas de las personas como individuos es fundamental para comprender el proceso de liberación, de abolición. La liberación es la afirmación del individuo contra las entidades colectivas. La motivación fundamental de la revolución, por lo menos en La ideología alemana, es la afirmación del individuo.

Si la estructura última es la clase, la fuerza última de motivación es el individuo. En el texto compiten una explicación basada en las estructuras y una explicación basada en los motivos últimos de los individuos que están detrás de las estructuras.

Lo que está en tela de juicio es no sólo la motivación de los proletariados, sino también la forma de su asociación. Marx considera la posibilidad de un partido que sea, no una máquina, una burocracia, sino una unión libre. Marx dice que si en el proceso del trabajo los obreros son sólo dientes de engranajes y obran como individuos de una clase, cuando se reúnen con sus camaradas lo hacen como individuos reales. Cuando entran en esta otra relación se sustraen a la relación de clase, Los trabajadores sufren como miembros de una clase pero que reaccionan como individuos.

La aparente autonomía de la clase se manifiesta porque este modo de relación s abstracto: un obrero trabaja y se le paga sobre la base de una relación estructural anónima. La asociación libre es la respuesta que da Marx al desafío de la asociación obligatoria de la clase. Una de las realizaciones del comunismo será incorporar este movimiento de la asociación libre.

Se presta atención aquí al poder de los individuos unidos; so se trata de entidades colectivas. Persiste la primacía del papel de los individuos.

Cuando Marx dice que las fuerza productivas son fuerzas productivas son fuerzas reales sólo para los individuos, no puede afirmarse más vigorosamente la primacía de los individuos. Ni siquiera en su condición más abstracta, los individuos desaparecen, sino que por el contrario  se convierten en individuos abstractos; cada individuo es remitido a sí mismo y entonces es capaz de juntarse con los demás en una unión de individuos.

En la prominencia asignada a la parte de los individuos, el aspecto más importante es el desempeñado por el concepto de la autoactividad. El énfasis puesto en la autoactividad demuestra que no hay una completa ruptura entre los Manuscritos y la La ideología alemana. La autoactividad desapareció porque es un proceso de destrucción interna. Este concepto conserva de los Manuscritos algo de concepto de objetivación, del concepto de autocreación del ser humano. Lo que confirma la continuidad con los Manuscritos es el hecho de que se mantiene el concepto de apropiación en La ideología alemana. La palabra “alienación” puede haber desaparecido del texto, pero el término “apropiación” sobrevivió a este cambio. Marx abandonó la palabra “alienación” porque ésta correspondía demasiado al lenguaje de la conciencia y de la autoconciencia que ahora parece un vocabulario idealista. Todos los conceptos de los Manuscritos, encapsulados antes más o menos en una ideología de la autoconciencia, son recuperados ahora a favor de una antropología de la autoafirmación, de la autoactividad. Todos los argumentos de Marx tienen aquí sus raíces en este movimiento de la autoactividad, de la pérdida de la autoactividad y de la apropiación de la autoactividad.

El concepto clave de individuos que viven en condiciones definidas, porque este concepto es opuesto al del individuo como mero individuo, al concepto del individuo como algo simplemente contingente respecto de sus condiciones. Marx caracteriza la abstracción del individuo de todo condicionamiento social al insistir en a subordinación del individuo a la división del trabajo, concepto que en La ideología alemana desempeña la parte que el concepto de alienación desempeña en los Manuscritos. La división del trabajo cumple el mismo papel que la alienación porque tiene la misma estructura, sólo que ya no está expresada en el lenguaje de la conciencia; ahora lo está en el lenguaje de la vida. El concepto de autoactividad reemplazó al concepto de conciencia.

El Estado es un ejemplo de la autoafirmación de una entidad que en realidad es un producto; aquí la sociedad civil es siempre presentada como un resultado antes de convertirse a su vez en una base. Un difícil problema planteado por La ideología alemana es el de la correcta relación entre las dos lecturas, la reducción antropológica o genealogía y a explicación económica; estas lecturas corren en planos paralelos sin llegar a cortarse en una intersección. Pero eliminar la antropología a favor del lenguaje económico es suponer que el estado actual de cosas es insuperable.

El único punto del texto en que se emplea la palabra “superestructura”. Este vocablo aparece en el momento que Marx discute la sociedad civil: “La sociedad civil como tal sólo se desarrolla con la burguesía; la organización social evoluciona directamente partiendo de la producción y el comercio, que en todas las épocas forman la base del Estado y del resto de la superestructura idealista…” En La ideología alemana es la primera vez que aparece la palabra. Sostengo la hipótesis de que aquí el gran descubrimiento de Marx es la compleja noción del individuo que vive en condiciones definidas porque la posibilidad de la segunda interpretación está implícita en la primera. Podemos poner entre paréntesis al individuo, partir de las condiciones y sostener que las condiciones son la causa. Al proceder así no destruimos la dialéctica entre individuos y condiciones, porque el individuo siempre existe en ciertas condiciones.

El filósofo Michel Henry trató de reorganizar los textos de Marx alrededor de la misma idea que propiciamos nosotros: el concepto concreto de acción o esfuerzo. Para Henry cierta condicionalidad está implita en el proceso del esfuerzo; un esfuerzo se relaciona siempre con una resistencia. Podemos pasar sin contradicción a emplear el lenguaje objetivo de la historia de las condiciones que ahora obran independientemente como agentes y fuerzas históricas reales. Si logramos relacionar correctamente estos dos planos, ya no tenemos dos lecturas, sino que tenemos más bien una lectura dialéctica de los conceptos de fuerzas históricas y de individuos reales. Los mismo que los textos de Spinoza y de otros, los textos de Marx son textos abiertos. No necesitamos adoptar una posición a favor o en contra del comunismo o de cualquier otro tipo de partido. Los textos de Marx son buenos textos filosóficos y deben leerse de la misma manera en que se leen todos los otros. Hay pues cabida para muchas interpretaciones de Marx y la de Henry es una de as interpretaciones plausibles.

Si la línea divisoria, por lo menos en el joven Marx, corre entre praxis e ideología, la línea divisora posterior corre entre ciencia e ideología. La ideología se convierte en lo contrario de la ciencia y no en la contrapartida de la vida real. Para el joven Marx no existía esta oposición, de manera que la ideología se oponía a la vida real. Pero cuando el marxismo mismo se convierte en un cuerpo científico éste constituye lo contrario de la ideología. Este cambio arcará la modificación principal producida en la historia de la ideología como concepto.

Resumen Ideología y Utopía Paul Ricoeur Parte 4

Marx: La ideología alemana (1)

En esta conferencia y en la siguiente examinaremos La ideología alemana. Estas dos conferencias completarán mi análisis de Marx. Me interesa especialmente la controversia registrada en el marxismo entre la interpretación estructuralista de la ideología y la llamada interpretación humanista de la ideología. Mi discusión se limitará al enfoque estructuralista tal como está ejemplificado en la obra de Louis Althusser.

En La ideología alemana tenemos un texto marxista y no ya un texto premarxista, éste es un texto de transición, es por lo menos un texto de transición si no ya la base de todos los escritos propiamente marxistas de Marx.

La ideología alemana abre dos perspectivas al mismo tiempo y porque la interpretación marxista variará decisivamente según cuál de estas dos alternativas se valore más. La ideología alemana deja claro: entidades como conciencia, autoconciencia y ser de la especie, conceptos todos correspondientes al modo de pensamiento feuerbachiano y, por tanto, a la tendencia hegeliana de la filosofía alemana.

La primera alternativa que presenta La ideología alemana  es el remplazo de los viejos conceptos por entidades tales como modos de producción, fuerzas de producción, relaciones de producción, clases que constituyen el vocabulario marxista típico. Dichas entidades, objetivas pueden definirse sin aludir a sujetos individuales ni, por consiguiente, a la alienación de tales sujetos. La base real de la infraestructura y la ideología se relaciona con esta base en su condición de superestructura. La ideología alemana es marxista en el sentido de que coloca en el primer plano una base material de entidades anónimas en lugar de las representaciones y fantasías idealistas que giraban alrededor de la conciencia. La conciencia se considera como algo que está completamente en el campo de la ideología; en la base material real como tan no existe ninguna implicación de la conciencia.

La segunda perspectiva que abre La ideología alemana: las clases y todas las otras entidades colectivas no se consideran como la base última sino que son más bien sólo la base de una ciencia objetiva. En este enfoque más radical, las entidades objetivas tienen el soporte de la vida real de los individuos vivos reales. El concepto de vida real tal como la llevan los individuos reales en Marx se da no entre el mundo de la conciencia como algo ideológico y ciertas entidades anónimas y colectivas, sino en el seno de la idea de humanidad misma. La base última ya no es la estructura de El capital. El capital refleja en cambio una abstracción metodológica que en última instancia tiene sus raíces en la vida de los individuos. El concepto de ideología que Marx utiliza en este texto se opone, no a la ciencia, sino a lo real. En La ideología alemana, lo ideológico es loa imaginario como opuesto a lo real. En consecuencia, la definición del concepto de ideología depende de lo que sea la realidad a la que se la opone.

En La ideología alemana el concepto de ideología alude a los jóvenes hegelianos y a todo lo que procedía de la descomposición del sistema hegeliano. Marx entiende el concepto a todas las formas de producción que no sólo ni propiamente económicas, tales como el derecho, el Estado, el arte, la religión y la filosofía. Es un término polémico enderezado contra cierta escuela de pensamiento. Las Vorstellungen (concepciones, ideas) son las maneras en que nos concebimos a nosotros mismos y no las maneras en que  hacemos, obramos, somos. Lo que era el producto se convierte en el amo. El modelo de la alienación está presente sin que se emplee el término mismo.

La ideología criticada aquí sostiene que para modificar la vida de los hombres basta con modificar sus pensamientos. Las figuras desafiadas en la parte final de la cita son respectivamente Feuerbach, Bruno Bauer y Stirner.

En la parte primera del texto de Marx, Feuerbach es la piedra de toque, reduce las representaciones religiosas a las ideas de seres humanos. Marx sostiene que la reducción de Feuerbach continúa siendo en cierto sentido una idea religiosa puesto que asigna a la conciencia todos los atributos extraídos del marco de ideas religiosas. Lo que Marx llama la exigencia de interpretar la realidad formulada por los jóvenes hegelianos supone por parte de ellos el empleo de la crítica en la cual se mueven siempre dentro de la esfera de pensamiento. La interpretación siempre se mueve entre interpretaciones. La interpretación es un proceso que se da dentro de la representación y por eso resulta ideológica en ese sentido. Para Marx, el problema está en que antes de modificar las respuestas lo que debe modificarse es el modo de formular las preguntas, es decir, las preguntas deben ser desplazadas.

El término central es “material” que se opone siempre a “ideal”. En esta obra lo material y lo real son exactamente sinónimos, así como lo son ideal y lo imaginario.

Obsérvese primero que el adjetivo “real” modifica a premisas. Las premisas son Voraussetzungen, supuestos. En oposición a estas premisas reales están la abstracción y la imaginación. Marx coloca juntos a los individuos reales y las condiciones materiales; tal vez a base en última instancia sean los individuos en sus condiciones materiales. Posiblemente ésta sea una manera de mantener las dos lecturas. Las condiciones materiales y los dos individuos reales son los dos conceptos fundamentales. Cuando Marx sostiene que estas premisas reales pueden verificarse empíricamente, deberíamos observar que primero son premisas y luego son verificadas.

Las estructuras anónimas tales como las condiciones materiales reciben inmediatamente el soporte de individuos reales. Las condiciones materiales son siempre condiciones para los individuos. Marx subraya el papel decisivo que desempeñan los individuos humanos vivos. Marx enriquece este papel al señalar la contribución que hacen los seres humanos a sus condiciones materiales; esta observación también amplía el concepto de condición material. El tema principal son todavía los seres humanos. Las condiciones materiales no pueden definirse sin una esfera de actividad humana.

Por un lado, los seres humanos obran para producir sus condiciones materiales y, por otro, dependen también de esas condiciones. La naturaleza de los individuos lo que prevalece, aun en esta relación de dependencia. Este concepto de la vida humana individual, es muy diferente del concepto más bien metafísico y abstracto de una objetivación que luego queda alineada. El concepto de objetivación es reemplazado por la noción de una vida individual que produce en condiciones que están ellas mismas dadas para esa actividad. Hay una relación entre el aspecto voluntario de la actividad y el aspecto involuntario de la condición. La ruptura con una autoconciencia soberana se produce precisamente en esta dependencia respecto de las condiciones materiales, respecto de las condiciones determinantes; así y todo las condiciones siempre están relacionadas con el concepto de actividad.

1.    Al primer concepto que estamos considerando, lo material y lo real y su conexión, ya con los individuos ya con las condiciones.

2.    El siguiente concepto que hemos de considerar es el de las fuerzas productivas. Introduce la historia en toda la argumentación. La historia afecta la base antropológica que acabamos de examinar y la afecta a través de lo que Marx llama el desarrollo de las fuerzas productivas. El papel de este concepto tiene importantes implicaciones para el concepto de ideología, en una declaración extrema y muy vigorosa. Marx dice que no hay historia de la ideología. El proceso de la historia siempre procede desde abajo y para Marx ese abajo es precisamente el desarrollo de las fuerzas productivas. La vida en general no tiene historia; los seres vivos, como las abejas y las hormigas siempre construyen su morada de la misma manera. Pero hay una historia de la producción humana.

La relación entre fuerzas productivas y los modos de producción es significativa porque la interpretación estructuralista y antihumana de Marx se basa principalmente en esta interacción entre fuerzas y formas, entre fuerzas de producción y relaciones de producción. Las relaciones de producción son principalmente el marco jurídico, el sistema de propiedad, el sistema de salarios, etc. Las reglas sociales de conformidad con las cuales se desarrolla el proceso tecnológico. Marx sostiene que la tecnología, que comprende sólo las fuerzas productivas, no puede caracterizarse como algo que exista por sí mismo ni en sí mismo; las fuerzas productivas no existen como tales en “ninguna parte”. Las fuerzas productivas y las formas están siempre interrelacionadas. Marx describe todo el proceso de la historia como una evolución de las fuerzas productivas junto con una evolución de las formas correspondientes. Al caracterizar la división del trabajo y las formas de propiedad la índole del régimen de la propiedad constituye la forma en que se desarrollan las fuerzas.

3.    El tercer concepto que hemos de considerar es el de clase, el modo de asociación, el modo de unión, resultante de la interacción entre fuerzas y formas. Este concepto es capita en nuestro estudio puesto que el problema está en saber si la clase es el requisito último de una teoría de la ideología. La determinación del papel de la clase depende de la manera en que situemos el concepto en el análisis de Marx.

Marx opone la manera que ciertas cosas se manifiestan (erscheinen) como fenómenos, en representaciones, a la manera en que esas cosas realmente son. El concepto clave que está en juego aquí es el individuo en ciertas condiciones, situación empero en la que las condiciones corresponden a la estructura del individuo. La estructura de clase corresponde a lo que la gente es y no a lo que se “imagina”, no a lo que se piensa que ella es. Esta estructura es una estructura ontológica, es un modo de ser que precede a la manera en que la gente se representa su situación. El concepto de individuos que operan es el soporte del concepto de clase; necesario a la estructura es “el proceso vital de determinados individuos”. Aquí se da una anticipación inicial de la relación entre la llamada superestructura y la llamada infraestructura; la clase es una infraestructura, pero como modo de ser conjunto es también una actividad en ciertas condiciones.

4.    El texto nos lleva luego al importante concepto de materialismo histórico. Este concepto deriva de la descripción de la serie de condiciones materiales sin las cuales no habría historia. Para la La ideología alemana, el materialismo histórico es la descripción de las condiciones materiales que dan una historia de la humanidad. El materialismo histórico no es todavía una filosofía, una teoría, una doctrina, un dogma; es en cambio, una manera de interpretar la vida humana sobre la base de las condiciones materiales de la actividad humana.

Marx resumen la naturaleza del desarrollo histórico articulado por el materialismo histórico en tres puntos. El materialismo histórico incorpora primero la producción de los medios para satisfacer necesidades materiales humanas. Cuando los economistas hablan de necesidad, dice Marx, hablan de una entidad que es una abstracción. Pasan por alto el hecho de que las necesidades reciben su dimensión histórica sólo de la producción de los medios para satisfacerlas. Cuando producimos solamente los medios para satisfacer necesidades existentes, la producción se limita al horizonte de esas necesidades dadas. El segundo elemento básico de importancia histórica surge sólo en la producción de nuevas necesidades. Únicamente entonces hay historia del deseo de esa permanente creación de necesidades para vender más. El tercer momento que comprende el desarrollo histórico es la reproducción de la humanidad por medio de la familia. Para Marx la estructura de la familia deriva de la historia de las necesidades como parte de la historia de la producción. Aquí la historia de la familia es la de que primero existe una célula económica que luego es destruida por la industria, etc. La familia es mantenida en la corriente de las fuerzas productivas. Marx refiere constantemente las entidades colectivas, que son el objeto del materialismo histórico, a los individuos que las producen.

5.    El quinto concepto principal de este texto, es la ideología misma. Para Marx, lo ideológico es lo que está reflejado mediante representaciones. Trátase de un mundo representativo opuesto al mundo histórico; este último tiene consistencia propia gracias a la actividad, a las condiciones de la actividad, a la historia de las necesidades, a la historia de la producción, etc. El concepto de realidad abarca todos los procesos que pueden designarse con la expresión de materialismo histórico. La ideología no se opone todavía a la ciencia, como ocurrirá en el marxismo moderno, sino que se opone a la realidad. El concepto de ideología puede ser los bastante amplio para abarcar no sólo las deformaciones sino todas las representaciones, todas las Vorstellungen. El término ideología no tiene necesariamente connotaciones negativas. Sencillamente se le opone a lo real, a lo wirklich.

Esto nos lleva a la cuestión de saber si hay un lenguaje de la vida real que sería la primera ideología, la ideología más simple. Este concepto de lenguaje de la vida real es fundamental en nuestro análisis; el problema de la ideología es sólo el de que ella es representación y no praxis real. Entre lo real y la representación, entre la praxis y la Vorstellung.

Marx  hace hincapié en que conciencia es existencia consciente. La conciencia no es autónoma sino que está relacionada con el “proceso vital real” de los seres humanos.

Las deformaciones de la ideología aparecen en la medida en que nos olvidamos de que nuestros pensamientos son una producción; aquí se da la inversión. La imagen es una imagen física y ciertamente la imagen en una cámara oscura aparece invertida. Hay aquí un enfoque mecanicista del problema de la ideología cuando en realidad se trata sólo de una metáfora. Es la metáfora e la inversión de imágenes, pero se procede como en una comparación que comprende cuatro términos. La inversión ideológica es al proceso vital como la imagen en la percepción es a la retina. Pero lo que sea una imagen en la retina es algo que no puedo decir, puesto que sólo hay imágenes para la conciencia. Esta metáfora es intrigante y también posiblemente engañosa.

Sostiene Althusser que cuando la imagen está invertida continúa siendo aún la misma imagen. Althusser llega a decir que la imagen invertida pertenece al mismo mundo ideológico que su original. Dice que debemos introducir una idea enteramente diferente de la inversión, la idea de un corte o ruptura epistemológica- Dice que debemos romper con la percepción ordinaria del sol naciente y proceder a la observación astronómicamente exacta de que no hay salida del sol si puesta del sol salvo en el estrecho sentido perceptivo. La idea de una ruptura epistemológica debe sustituir al concepto de la cámara oscura, puesto que una imagen invertida es siempre la misma imagen. Invertir el hegelianismo puede ser una operación antihegeliana, pero esta inversión permanece así todo dentro de una marco hegeliano. Los seres humanos son siempre el punto de referencia, (Marx lo llama el proceso vital real), pero ahora se trata de seres humanos que viven en condiciones históricas.

Esta desdichada imagen de la cámara oscura engendrada también algunas otras caracterizaciones desdichadas. En el texto no son más que imágenes, pero han quedado fijadas en el marxismo ortodoxo. Estoy pensando particularmente en términos como “reflejos” y “eco”. Las personas viven, pero en su cerebro tienen ecos de este proceso vital. Aquí la ideología aparece como una especie de humo o niebla, como algo que es secundario desde el punto de vista de la producción. Las experiencias reflejos, ecos, sublimizados e imágenes de la retina entrañan todas algo que evoluciona partiendo de otra cosa diferente.

En el marxismo posterior, la relación establecida entre la realidad y el eco o reflejo conduce a un permanente menos precio por toda actividad intelectual autónoma. Prueba de esta perspectiva se encuentra también en la famosa declaración de Marx de que las actividades intelectuales no tienen historia. Marx incluye todas las esferas que implican representaciones en general, todos los productos culturales, como el arte, el derecho, etc.; el alcance de esta expresión es extremadamente amplio.

La afirmación de Marx fluctúa entre una perogrullada según la cual la gente primero vive y luego habla, piensa, etc., y una falacia según la cual no hay por ejemplo, en definitiva historia del arte, para no hablar de una historia de la religión. Cuando Freud habla de conciencia se trata de la prueba de la realidad. Matx sostiene que la prueba de realidad no es algo autónomo sino que antes bien es parte de todo el proceso del individuo viviente.

La teoría marxista posterior de la ideología continúa debatiéndose con esta ambigüedad; dicha teoría intenta encontrar una posición de equilibrio en la famosa proposición de Engels según la cual la situación económica es en última instancia la causa, pero la superestructura también obra sobre la infraestructura. Así, se mantiene la autonomía de las esferas ideológicas, pero continúa afirmándose la primacía de lo económico. Por eso los marxistas tratan de orientarse entre las dos afirmaciones:

1.    De que no hay historia de la conciencia de la ideología, sino que sólo hay historia de la producción,

2.    Y la afirmación de que ellos no obstante las esferas ideológicas tienen cierta autonomía

Que la ideología abarca mucho más terreno que la religión está probado por el hecho de que también la ciencia es una parte de la esfera ideológica. La ciencia es real cuando es ciencia de la vida real; es la presentación de la actividad práctica, del proceso práctico de los seres humanos. El libro es en sí una obra ideológica en el sentido de que se trata de la presentación de la vida.

Marx conserva el importante concepto hegeliano de que más allá de a deformada representación existe la presentación real. Marx debe dar cabida a ese concepto porque un libro como El capital tiene que justificar su condición epistemológica en relación con la ideología; y esa condición es la de la presentación de la actividad práctica, de los procesos prácticos. Hay algo que puede reemplazar a la filosofía, por lo menos en la medida en que la filosofía es la filosofía de la conciencia de la vida real que por lo tanto debe asumir la condición del lenguaje de la vida real, la condición del discurso de la praxis.

En La ideología alemana esta actividad lógica está anticipada, si no por un lenguaje explícitamente trascendental, a lo menos por un lenguaje de la posibilidad de descripción misma. Las premisas son inevitables; no podemos comenzar tan sólo mirando las cosas. Debemos interpretar otros fenómenos y necesitamos ciertas claves para interpretarlos.

Esto no está muy lejos de lo que Max Weber llama tipos ideales. En sociología no podemos proceder valiéndose solamente de los ojos. Debemos poseer ciertas nociones tales como fuerzas y formas, y éstas no están dadas en la realidad, sino que son construcciones abstractas. Por eso, Marx, como ideólogo de la vida real debe apoyarse:

1.    En un lenguaje de la vida real;

2.    En una ciencia real de la praxis y,

3.    En algunas abstracciones que le permitan construir esa ciencia.

Y Marx insiste en que todos estos factores deben ser referidos a su origen que está en los seres humanos.

6.    Examinemos ahora el concepto de conciencia, que es el concepto central de La ideología alemana. Marx escribió La ideología alemana para oponerse a la importancia asignada a este concepto. Para Marx, la conciencia no es un concepto del que debamos partir, sino que es un concepto al que debamos llegar. La cuestión de la conciencia se plantea sólo después de haber considerado Marx cuatro momentos anteriores: la producción de la vida material, la historia de las necesidades, la reproducción de la vida y la cooperación de los individuos en las entidades sociales. De modo que la conciencia no es la causa, es un efecto. El lenguaje aparece entonces como el cuerpo de la conciencia.

Esto es lenguaje como discurso. Todas la descripción que hace aquí Marx del lenguaje no corresponde a una teoría de clases sino que pertenece a una antropología fundamental porque todos los seres humanos hablan y todos ellos tienen lenguaje. La brecha que hay entre los animales y los seres humanos, típica de los Manuscritos, puede establecerse también aquí sobre la base del lenguaje.

7.    El último concepto que quisiera considerar aquí es el de la división del trabajo. En el texto la división del trabajo ocupa el lugar de la alienación. Lo que tenemos que discutir es si la división del trabajo ocupa e lugar de la alineación como un sinónimo o como un sustituto. Entre los marxistas ésta es aún una cuestión controvertida. Louis Althusser sostiene que el concepto de alienación desapareció de La ideología alemana; afirma que fue reemplazado por la división del trabajo y que este último concepto pertenece a la misma esfera que los modos de producción. El concepto de la división del trabajo en realidad suministra el eslabón que une aquí en Marx los conceptos más o menos antropológicos y las estructuras abstractas tales como clases y modos de producción, porque es en virtud de la división del trabajo como surgen las entidades objetivadas. Este concepto desempeña el papel de la alienación y quizá se trate de la misma alienación con otro nombre.

En los Manuscritos, la división de trabajo se considera más un efecto que una causa. El trabajo olvidó su poder de crear propiedad privada y la propiedad privada aplasta al obrero bajo su peso. El trabajo se fragmenta cuando es contratado por el capital y es contratado para esta o aquella tarea; semejante fragmentación de las tareas del trabajo es un efecto de la abstracción de la propiedad. La división del trabajo se convierte en el concepto central porque es la fragmentación de la actividad del trabajo mismo. El problema de la división del trabajo no tendría interés si no fuera una fragmentación del ser humano. La división del trabajo sería una fenómeno meramente tecnológico: los hombres trabajan de maneras especiales y esas maneras especiales de trabajar forman parte del sistema de producción. Porque el trabajo es lo que la gente hace, su actividad es lo que se divide, lo que se descompone y fragmenta. La división del trabajo es la fragmentación de la humanidad misma como un todo. El concepto de la división del trabajo debe entenderse desde el punto de vista de la humanidad como un todo y sobre la base de la categoría de la totalidad.

Ahora el concepto está más concretamente descrito y que aparece menos como un proceso metafísico, como una objetivación invertida. El concepto de la división del trabajo procura una base materia al concepto de alienación. La parte que desempeña la actividad humana es central; lo que aquí está exactamente en juego es el resultado de la división del trabajo que se opone a nuestra actividad.

La palabra “alienación” desaparece del vocabulario de La ideología alemana porque es un vocablo filosófico que pertenece al mundo intelectual de Feuerbach. Todos los rasgos del extrañamiento están presentes en el modo en que nosotros estamos divididos en nuestra actividad. De manera que la alienación que se produce en la división del trabajo es algo que nos afecta como individuos. No se trata de un mero proceso desarrollado en la sociedad sino que es una forma de mutilación del individuo real. La ideología alemana puede prescindir de la palabra “alienación” porque es una voz idealista, pero no niega la significación de este concepto. Todas las descripciones de la abolición del extrañamiento se repiten en este texto.

En los escritos anteriores de Marx, una sociedad comunista era más o menos un sueño; aquí todavía es un sueño, sólo que ahora se la considera como una posibilidad real porque está definida por sus condiciones reales. El desarrollo de un mercado mundial y la constitución de una clase universal en todo el mundo. Estas premisas bastan para que Marx diga que el concepto de una sociedad comunista no es una utopía, porque lo que caracteriza una utopía es el hecho de que ésta no da ningún indicio de su introducción en la historia. Aquí la superación de la división del trabajo es a condición histórica requerida. El concepto de lo real es capital: las condiciones reales son requisitos de la abolición de la división del trabajo y “resultan de las premisas ahora existentes”.

Resumen Ideología y Utopía Paul Ricoeur Parte 3

Marx: El “Primer Manuscrito”

“Primer manuscrito” de los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, sección “Trabajo enajenado”.

¿Cómo podemos relacionar los Manuscritos con una investigación sobre la ideología? El término ideología no aparece en el texto. El problema que supone una reducción completa a la vida del trabajador individual como contrapartida de todos los sistemas ideológicos. Los Manuscritos son importantes en nuestra indagación por dos razones:

1.    El tipo de realidad que ha de oponerse a la ideología se hace cada vez más específico. La evocación ideológica de entidades abstractas trascendentes se diferencia ahora de la condición de los individuos humanos entendidos como seres que viven u obran en situaciones sociales.

2.    Los Manuscritos ofrecen un marco que explica la génesis de las entidades ideológicas que han de repudiarse. Los Manuscritos suministran un modelo para construir el concepto de ideología como inversión de una relación con las cosas, con el trabajo, etc.

El concepto de ideología representará una extensión de este proceso de inversión a esferas tales como el derecho, la política, la ética, el arte y la religión; para Marx estos dominios serán precisamente las esferas ideológicas. La transformación en virtud de la cual la esencia subjetiva del trabajo queda abolida y perdida frente a un poder que parece gobernar la existencia humana se convierte en el paradigma de todos los procesos similares. Lago humano se ha invertido en algo que parece exterior, superior, más poderoso y a veces sobrenatural.

Podemos observar toda clase de intercambios entre el concepto feuerbachiano se vaciamiento del individuo en el trabajo divino y humano que se invierte a su vez en el poder ajeno del dinero. La creciente tendencia dogmática del marxismo es hablar de una derivación de todas las alienaciones partiendo de una alienación fundamental, la alienación económica. Los Manuscritos no hablan en ninguna parte de ideología, pero que en todas partes se refieren indirectamente a ella.

Entfremdete es una de las dos palabras claves del texto, palabras que en Hegel hasta cierto punto pueden distinguirse, pero que en Marx son términos sinónimos. La otra palabra es entäusserte; significa externalizar, extrañamiento y alienación, son términos rigurosamente sinónimos en Marx. El método de Marx consiste en lo que él llama premisas de la economía política.

Marx tiene en cuenta un análisis anterior, el análisis de los economistas británicos. Reconoce a esos economistas un descubrimiento capital: la riqueza se crea, no por la fertilidad del suelo, como habían sostenido los fisiócratas, sino por el trabajo humano. Para Marx, este Factum de la economía política implica varias consecuencias identificadas por Adam Smith:

1.    La agricultura es ahora una parte de a industria; se ha producido un desplazamiento desde a productividad y fertilidad del suelo a la productividad del trabajo humano. El suelo es productivo sólo porque se le aplica el trabajo humano.

2.    Con el alza del lucro del capital, las utilidades de la tierra como tierra desaparecen.

3.    La tierra, el campo, se convierte en una forma de capital, puesto que tiene la misma relación que el capital móvil, mudable, con los beneficios de su poseedor, podemos decir pues que o bien el valor de la tierra como tierra desaparece o bien que ese valor queda absorbido como un caso particular de capital.

Esa transformación es lo que Marx caracteriza en el “Tercer manuscrito” como la universalización de la propiedad privada. La propiedad privada se universaliza en el sentido de que todas las diferentes clases de propiedad se hace ahora abstractas. El argumento es hegeliano por su orientación. La propiedad tiene valor sólo en su capacidad de ser intercambiada como capital. La propiedad rural pierde la condición de ser una propiedad particular y se convierte en una parte, en su aspecto, de la propiedad universal.

El trabajo aparece como la única fuente de todo tipo de propiedad. El concepto de propiedad se unifica sobre la base del concepto de trabajo. Para Marx este “completo dominio de la materia muerta” es el gran descubrimiento de la economía política británica. “Ese dominio de la materia muerta es considerado por la economía política británica como un hecho que sin embargo no se ha comprendido”. Tal descubrimiento resulta contradictorio. La economía política sostiene que el trabajo humano, la industria humana, es lo único que genera toda la riqueza, todo el capital, pero lo cierto es que el capital contrata mano de obra humana y la despide. Para Marx aquí está la gran contradicción de a economía política: la economía política descubrió que no hay nada sagrado en la propiedad, que la propiedad es mero trabajo acumulado y sin embargo la propiedad tiene el poder de contratar humano y despedirlo. Dichos efectos engendran una contradicción que nos obliga a ir más lejos que los economistas británicos y a cuestionar la significación de lo que se ha tomado como hecho terminante. Marx comienza intentando descifrar la significación de algo que se ha tomado meramente como un hecho. Marx desea oponer un análisis de esencia al análisis de los hechos.

El análisis del proceso de extrañamiento o alienación o enajenación es la respuesta que da Marx al silencio de la economía política británica tocante a la contradicción entre la teoría de que el trabajo es la fuente de a propiedad y la teoría de que el salario es el poder que tiene el dinero sobre el trabajo.

Marx contrapone la objetivación del trabajo a la alienación del trabajo y aquél es un resultado deseable, La objetivación es un concepto clave en Marx, y en este énfasis Marx sigue a Hegel. La objetivación es el proceso en virtud del cual algo interior se externaliza y de esa manera se hace actual, real, un tema muy hegeliano. Únicamente cuando hago algo hay un trabajo, un acto, una acción, algo público y común a los demás, de suerte que así me realizo o actualizo. Sólo entonces llego realmente a existir. Este es el concepto fundamental.

En la esfera de la economía capitalista, “esta realización del trabajo se manifiesta como una pérdida de realización”. “En la esfera de la economía política, esta realización del trabajo se manifiesta como una pérdida de realización para los trabajadores y la objetivación como una pérdida del objeto y como una servidumbre respecto de él; la apropiación aparece como extrañamiento, como enajenación”. Porque apropiación significa no convertirse en propietario, sino hacer propio de uno lo que es ajeno a uno. El proceso de objetivación no es ago malo; es la significación del trabajo como tal y que nosotros depositamos nuestra significación en algo exterior. Marx procede aquí exactamente como procediera Hegel: no por distinción de términos sino por acumulación de términos

Lo que revela en análisis de Marx es que inversión tomada como un “hecho” por la economía política es en realidad la pérdida de la esencia humana. Lo que propiamente debería ser a objetivación del trabajo humano aparece en la economía política como la pérdida de su realización. Aquí el análisis de Marx es una hermenéutica de la economía política, una hermenéutica crítica puesto que la economía política oculta la alienación propia del proceso del trabajo.

Marx emplea la religión como una metáfora. No sostiene que lo que ocurre en la religión proceda de lo que ocurre en el trabajo; simplemente dice que los dos procesos son paralelos. Cuanto más pone el hombre en Dios, menos le queda así mismo. “El trabajador pone su vida en el objeto; pero ahora su vida ya no le pertenece a él sino que pertenece al objeto”. En la religión y en trabajo los procesos de alienación son paralelos; comparten a imagen del extrañamiento, ya se trate del extrañamiento en lo divino, ya se trate del extrañamiento en el capital.

Marx llama a Adam Smith el Lutero de la economía. Marx interpreta a Lutero como hombre que interiorizó la obediencia externa exigida por la iglesia católica. Marx lega a decir de Lutero cumplió esta transformación sin eliminar la carga de la trascendencia, la carga de estar uno bajo el imperio de un poder trascendente. Del mismo modo, dice Marx, Adam Smith descubrió la esencia subjetiva del capital. Las cargas de esta nueva transcendencia se conservan en el poder que tiene el capital sobre aquello que realmente lo genera. En este estadio del pensamiento de Marx no se afirma que la alienación religiosa proceda de la alienación económica; la relación es aquí una relación de analogía que no es necesario llevar más lejos la interpretación. La teoría de la derivación es también más fácil de refutar. Recurrir a la analogía es un buen instrumento de autocrítica. Cuando Freud afirma que la religión es una clase de neurosis privada y la neurosis una religión pública:

1.    También aquí encontramos una muy vigorosa analogía, pero una analogía que no hay que forzar en el sentido de una identidad.

Marx no agrega nada más al concepto general de alienación, pero lo articula en varias figuras. Ahora Marx procede como lo hiciera Hegel en la Fenomenología: analiza una figura, una forma explicando sus diferentes “momentos”. Marx demarca este desarrollo dentro del concepto de alienación en cuatro momentos:

1.    La primera forma de alienación se da en la relación de uno con su propio trabajo. La alienación de los productos del trabajo de uno constituye el modelo de Marx para describir el concepto de alienación en general.

2.    El segundo aspecto es la alienación en el acto de la producción, en la capacidad productiva misma. Uniéndose a Hegel en la capacidad para invertir expresiones. La alienación del trabajo significa que el trabajo es exterior al obrero; el trabajo es no voluntario, sino obligado, forzado. Una vez más se presenta aquí la analogía con la religión. El humanismo del joven Marx, rechazado por los estructuralistas según veremos en las próximas conferencias, es claro en este pasaje. La pintura que hace Marx no tiene sentido si aquí no se trata del individuo en su actividad espontánea, el individuo que es afectado, deteriorado  y destruido por alienación. Marx reclama un papel para la espontaneidad del individuo.

3.    Esta forma va más allá del extrañamiento en el producto y en la actividad y llega al extrañamiento de la humanidad misma del trabajador. El trabajador queda afectado y deteriorado en su Gattungswesen, en su ser de la especie. Feuerbach nunca dijo que todo ser humano supere a los dioses; dijo antes bien que en la humanidad en general hay algo que es el portador de los predicados divinos. El ser de la especie representa la humanidad tanto en extensión. La humanidad inventa a los dioses, puesto que en verdad se trata de una especie de dios humano o de ser humano divino. Marx conserva en los Manuscritos el concepto de ser de la especie. El propósito de Marx era encontrar en el hecho de la economía la esencia del extrañamiento. Para Marx la influencia del extrañamiento en la esencia humana es crítica.

Marx tipifica el tercer aspecto del trabajo enajenado del modo siguiente:

El ser humano es ser de la especie no sólo porque considera o contempla lo que es esencial, sino porque es esencial. La libertad humana se da no en la mera afirmación de la individualidad, sino cuando esa afirmación se hubo transpuesto a la esfera de la universalidad. Antes de ocurrir esta transposición la afirmación es sólo arbitraria. La libertad debe pasar por todos los estadios de la universalización. Tal es la tradición de la autonomía en la filosofía alemana: afirmarse uno como lo universal, Es esta capacidad de ser lo universal lo que afecta al extrañamiento. Marx injerta el concepto de la división del trabajo en esta dispersión del ser de la especie. Si yo reacciono como un obrero, como un individuo de la ciudad o como un individuo del campo ya no soy un universal. La división del trabajo llegará a ser un elemento dramático en Marx a causa de su relación con este concepto central del ser de la especie.

Marx afirma siempre con vigor esta diferencia: la línea divisoria entre animales y seres humanos. Para Marx esta diferencia continúa siendo una línea fundamental entre la vida animal y vida humana. La distinción procede de que los seres humanos no sólo conciben lo universal sino que tienen vocación para ser universales y esto les da cierta distancia respecto de sus necesidades. La capacidad de los seres humanos de someter la naturaleza a sus propias necesidades se debe a la superioridad “espiritual” que los seres humanos tienen sobre la naturaleza. Esta diferencia entre vida humana y vida animal no es isn embargo  la implicación más significativa del hecho de que los seres humanos sean esencias genéricas, esencia universal. La principal consecuencia es la capacidad de los seres humanos de producirse mediante el proceso de objetivación. Los seres humanos trabajan no sólo para comer sino para llegar a ser este ser de la especie. El concepto de objetivación y la autocreación. En el extrañamiento, este ser esencial queda transformado y se convierte en mero medio de existencia en el sentido de supervivencia.

4.    La dimensión cuarta y final de la alienación que es el extrañamiento del ser humano respecto del ser humano; es extrañamiento en el nivel de la intersubjetividad. Esta dimensión de la alineación es importante porque fija de manera más concreta el concepto de ser de la especie o esencia genérica. No hay salto alguno desde la tercera fase a la cuarta fase de la alienación porque para Feuerbach el concepto de Gattungswesen ya tenía este tipo de relación. Gattungswesen es el ser humano para el ser humano. Representa en cada uno de nosotros nuestra participación en la especie. Yo soy parte de la especie en la medida en que reconozco la misma humanidad en los demás.

¿Por qué dice Marx überhaupt, que significa “en realidad”, sino “en general”? La  atención que Marx presta a este problema le permite pasar a la pregunta:

·      ¿en beneficio de quién se da el extrañamiento? Pero si se introduce la dimensión intersubjetiva, debemos preguntarnos entonces:

·      ¿En beneficio de quién estamos enajenados, alienados? “Si el producto del trabajo es ajeno a mí, si me coloca frente a un poder extraño, ¿a quién pertenece pues ese producto?”

El problema de los salarios, la relación entre el capital y los salarios, está implícito en la cuestión que pregunta en beneficio de quién se da el extrañamiento. Las dos partes de la contradicción de la economía política están relacionadas precisamente por la respuesta que se da a esta pregunta. En el extrañamiento el poder de uno es transferido, entregado a otro. Es una paso decisivo para disolver el prestigio de la propiedad privada. La propiedad privada parece algo que tiene poder sobre los seres humanos. La inversión de Marx establece que la propiedad privada es en realidad el poder de una persona sobre otra. Marx muestra tanto al que trabaja como a aquel que goza de los frutos de ese trabajo. Podríamos decir quye Marx trata de situar la relación entre capital y salario dentro del marco de la relación hegeliana de amo y esclavo. La relación económica entre dinero y salario o entre propiedad y salario parece ser una relación entre cosas o  entre procesos o estructura. El amo y esclavo no están en la misma relación respecto de las cosas. El esclavo hace la cosa en tanto que el amo la goza.

Ahora todo queda contenido en la relación de una persona con otra, Marx termina su discusión equiparando a lo práctico todo el proceso que se manifiesta como la obra de los seres humanos, incluso el extrañamiento de éstos. Hasta el extrañamiento humano ha de manifestarse como una actividad humana. Marx insiste en que podemos transformar algo que es nuestra obra. Si la alienación es obra nuestra, empero, también es obra nuestra la abolición de la alienación. Marx equipara lo práctico con un acto creador. El extrañamiento se convierte en un medio en el cual creamos sin darnos cuenta de que estamos creando. Debemos descubrir, dice Marx, el acto de creación y de ocultamiento que es la economía política misma.

El empleo que hace Marx del concepto de creación es sumamente importante porque da su alcance al concepto de producción que es mucho más amplio que el mero concepto económico. Para el joven Marx el concepto de producción estaba definido por la creación y no por lo contrario. Porque los seres humanos crean sus vidas y las condiciones de sus vidas, producen. El concepto de producción aquí no tiene una significación económica. Gracias a su origen en Hegel y Feuerbach, el concepto de producción conserva una dimensión más amplia. A veces la producción es opuesta al consumo y entonces se trata de un mero proceso económico. Por otro lado, a veces la producción se opone al extrañamiento y entonces tiene una significación más amplia.

Como el concepto de propiedad privada fue derivado de otro, podemos decir que lo que aparecía como un punto de partida, como un “hecho” de la economía política, se convierte ahora en un resultado del análisis. Lo que era un hecho aparece ahora como un resultado. A un hecho estático Marx opone un proceso dinámico, el proceso del extrañamiento, y el hecho estático viene a ser el resultado petrificado de este proceso dinámico. La alienación es la fuente, la causa, el motivo de la propiedad privada, no como una causa positiva, sino como la significación fundamental que gobierna un hecho.

Marx establece que la propiedad privada la dominación de la materia muerta sobre los seres humanos es en realidad un producto del extrañamiento de la esencia humana, del ser de la especie de la humanidad, en el fondo el extrañamiento es un resultado de la actividad humana misma. Marx no sólo reafirma el modelo de la inversión sino que también extiende ese modelo al ofrecer una descripción más precisa de la génesis de las entidades ideológicas, es decir, al analizar con mayor profundidad la base desde la que son abstraídas las ideologías.

Marx expresa al terminar el “Primer manuscrito” cierta insatisfacción con sus resultados, ¿cómo los seres humanos llegan a enajenar su trabajo? Marx comprende que debe seguir las implicaciones de su descubrimiento según el cual el extrañamiento es un movimiento, el movimiento de la propiedad privada. El problema está en transformar un concepto en una fuerza histórica. En Hegel el concepto era no estático sino dinámico. La cuestión de lo histórico Marx puede haber deseado ser muy cauteloso para no verse atrapado en esta dificultad. “Ya hemos recorrido un largo camino para llegar a la solución de este problema transformando la cuestión del origen de la propiedad privada en la cuestión de la relación del trabajo enajenado con el curso del desarrollo de la humanidad”.