Resumen Ideología y Utopía Paul Ricoeur Parte 4

Marx: La ideología alemana (1)

En esta conferencia y en la siguiente examinaremos La ideología alemana. Estas dos conferencias completarán mi análisis de Marx. Me interesa especialmente la controversia registrada en el marxismo entre la interpretación estructuralista de la ideología y la llamada interpretación humanista de la ideología. Mi discusión se limitará al enfoque estructuralista tal como está ejemplificado en la obra de Louis Althusser.

En La ideología alemana tenemos un texto marxista y no ya un texto premarxista, éste es un texto de transición, es por lo menos un texto de transición si no ya la base de todos los escritos propiamente marxistas de Marx.

La ideología alemana abre dos perspectivas al mismo tiempo y porque la interpretación marxista variará decisivamente según cuál de estas dos alternativas se valore más. La ideología alemana deja claro: entidades como conciencia, autoconciencia y ser de la especie, conceptos todos correspondientes al modo de pensamiento feuerbachiano y, por tanto, a la tendencia hegeliana de la filosofía alemana.

La primera alternativa que presenta La ideología alemana  es el remplazo de los viejos conceptos por entidades tales como modos de producción, fuerzas de producción, relaciones de producción, clases que constituyen el vocabulario marxista típico. Dichas entidades, objetivas pueden definirse sin aludir a sujetos individuales ni, por consiguiente, a la alienación de tales sujetos. La base real de la infraestructura y la ideología se relaciona con esta base en su condición de superestructura. La ideología alemana es marxista en el sentido de que coloca en el primer plano una base material de entidades anónimas en lugar de las representaciones y fantasías idealistas que giraban alrededor de la conciencia. La conciencia se considera como algo que está completamente en el campo de la ideología; en la base material real como tan no existe ninguna implicación de la conciencia.

La segunda perspectiva que abre La ideología alemana: las clases y todas las otras entidades colectivas no se consideran como la base última sino que son más bien sólo la base de una ciencia objetiva. En este enfoque más radical, las entidades objetivas tienen el soporte de la vida real de los individuos vivos reales. El concepto de vida real tal como la llevan los individuos reales en Marx se da no entre el mundo de la conciencia como algo ideológico y ciertas entidades anónimas y colectivas, sino en el seno de la idea de humanidad misma. La base última ya no es la estructura de El capital. El capital refleja en cambio una abstracción metodológica que en última instancia tiene sus raíces en la vida de los individuos. El concepto de ideología que Marx utiliza en este texto se opone, no a la ciencia, sino a lo real. En La ideología alemana, lo ideológico es loa imaginario como opuesto a lo real. En consecuencia, la definición del concepto de ideología depende de lo que sea la realidad a la que se la opone.

En La ideología alemana el concepto de ideología alude a los jóvenes hegelianos y a todo lo que procedía de la descomposición del sistema hegeliano. Marx entiende el concepto a todas las formas de producción que no sólo ni propiamente económicas, tales como el derecho, el Estado, el arte, la religión y la filosofía. Es un término polémico enderezado contra cierta escuela de pensamiento. Las Vorstellungen (concepciones, ideas) son las maneras en que nos concebimos a nosotros mismos y no las maneras en que  hacemos, obramos, somos. Lo que era el producto se convierte en el amo. El modelo de la alienación está presente sin que se emplee el término mismo.

La ideología criticada aquí sostiene que para modificar la vida de los hombres basta con modificar sus pensamientos. Las figuras desafiadas en la parte final de la cita son respectivamente Feuerbach, Bruno Bauer y Stirner.

En la parte primera del texto de Marx, Feuerbach es la piedra de toque, reduce las representaciones religiosas a las ideas de seres humanos. Marx sostiene que la reducción de Feuerbach continúa siendo en cierto sentido una idea religiosa puesto que asigna a la conciencia todos los atributos extraídos del marco de ideas religiosas. Lo que Marx llama la exigencia de interpretar la realidad formulada por los jóvenes hegelianos supone por parte de ellos el empleo de la crítica en la cual se mueven siempre dentro de la esfera de pensamiento. La interpretación siempre se mueve entre interpretaciones. La interpretación es un proceso que se da dentro de la representación y por eso resulta ideológica en ese sentido. Para Marx, el problema está en que antes de modificar las respuestas lo que debe modificarse es el modo de formular las preguntas, es decir, las preguntas deben ser desplazadas.

El término central es “material” que se opone siempre a “ideal”. En esta obra lo material y lo real son exactamente sinónimos, así como lo son ideal y lo imaginario.

Obsérvese primero que el adjetivo “real” modifica a premisas. Las premisas son Voraussetzungen, supuestos. En oposición a estas premisas reales están la abstracción y la imaginación. Marx coloca juntos a los individuos reales y las condiciones materiales; tal vez a base en última instancia sean los individuos en sus condiciones materiales. Posiblemente ésta sea una manera de mantener las dos lecturas. Las condiciones materiales y los dos individuos reales son los dos conceptos fundamentales. Cuando Marx sostiene que estas premisas reales pueden verificarse empíricamente, deberíamos observar que primero son premisas y luego son verificadas.

Las estructuras anónimas tales como las condiciones materiales reciben inmediatamente el soporte de individuos reales. Las condiciones materiales son siempre condiciones para los individuos. Marx subraya el papel decisivo que desempeñan los individuos humanos vivos. Marx enriquece este papel al señalar la contribución que hacen los seres humanos a sus condiciones materiales; esta observación también amplía el concepto de condición material. El tema principal son todavía los seres humanos. Las condiciones materiales no pueden definirse sin una esfera de actividad humana.

Por un lado, los seres humanos obran para producir sus condiciones materiales y, por otro, dependen también de esas condiciones. La naturaleza de los individuos lo que prevalece, aun en esta relación de dependencia. Este concepto de la vida humana individual, es muy diferente del concepto más bien metafísico y abstracto de una objetivación que luego queda alineada. El concepto de objetivación es reemplazado por la noción de una vida individual que produce en condiciones que están ellas mismas dadas para esa actividad. Hay una relación entre el aspecto voluntario de la actividad y el aspecto involuntario de la condición. La ruptura con una autoconciencia soberana se produce precisamente en esta dependencia respecto de las condiciones materiales, respecto de las condiciones determinantes; así y todo las condiciones siempre están relacionadas con el concepto de actividad.

1.    Al primer concepto que estamos considerando, lo material y lo real y su conexión, ya con los individuos ya con las condiciones.

2.    El siguiente concepto que hemos de considerar es el de las fuerzas productivas. Introduce la historia en toda la argumentación. La historia afecta la base antropológica que acabamos de examinar y la afecta a través de lo que Marx llama el desarrollo de las fuerzas productivas. El papel de este concepto tiene importantes implicaciones para el concepto de ideología, en una declaración extrema y muy vigorosa. Marx dice que no hay historia de la ideología. El proceso de la historia siempre procede desde abajo y para Marx ese abajo es precisamente el desarrollo de las fuerzas productivas. La vida en general no tiene historia; los seres vivos, como las abejas y las hormigas siempre construyen su morada de la misma manera. Pero hay una historia de la producción humana.

La relación entre fuerzas productivas y los modos de producción es significativa porque la interpretación estructuralista y antihumana de Marx se basa principalmente en esta interacción entre fuerzas y formas, entre fuerzas de producción y relaciones de producción. Las relaciones de producción son principalmente el marco jurídico, el sistema de propiedad, el sistema de salarios, etc. Las reglas sociales de conformidad con las cuales se desarrolla el proceso tecnológico. Marx sostiene que la tecnología, que comprende sólo las fuerzas productivas, no puede caracterizarse como algo que exista por sí mismo ni en sí mismo; las fuerzas productivas no existen como tales en “ninguna parte”. Las fuerzas productivas y las formas están siempre interrelacionadas. Marx describe todo el proceso de la historia como una evolución de las fuerzas productivas junto con una evolución de las formas correspondientes. Al caracterizar la división del trabajo y las formas de propiedad la índole del régimen de la propiedad constituye la forma en que se desarrollan las fuerzas.

3.    El tercer concepto que hemos de considerar es el de clase, el modo de asociación, el modo de unión, resultante de la interacción entre fuerzas y formas. Este concepto es capita en nuestro estudio puesto que el problema está en saber si la clase es el requisito último de una teoría de la ideología. La determinación del papel de la clase depende de la manera en que situemos el concepto en el análisis de Marx.

Marx opone la manera que ciertas cosas se manifiestan (erscheinen) como fenómenos, en representaciones, a la manera en que esas cosas realmente son. El concepto clave que está en juego aquí es el individuo en ciertas condiciones, situación empero en la que las condiciones corresponden a la estructura del individuo. La estructura de clase corresponde a lo que la gente es y no a lo que se “imagina”, no a lo que se piensa que ella es. Esta estructura es una estructura ontológica, es un modo de ser que precede a la manera en que la gente se representa su situación. El concepto de individuos que operan es el soporte del concepto de clase; necesario a la estructura es “el proceso vital de determinados individuos”. Aquí se da una anticipación inicial de la relación entre la llamada superestructura y la llamada infraestructura; la clase es una infraestructura, pero como modo de ser conjunto es también una actividad en ciertas condiciones.

4.    El texto nos lleva luego al importante concepto de materialismo histórico. Este concepto deriva de la descripción de la serie de condiciones materiales sin las cuales no habría historia. Para la La ideología alemana, el materialismo histórico es la descripción de las condiciones materiales que dan una historia de la humanidad. El materialismo histórico no es todavía una filosofía, una teoría, una doctrina, un dogma; es en cambio, una manera de interpretar la vida humana sobre la base de las condiciones materiales de la actividad humana.

Marx resumen la naturaleza del desarrollo histórico articulado por el materialismo histórico en tres puntos. El materialismo histórico incorpora primero la producción de los medios para satisfacer necesidades materiales humanas. Cuando los economistas hablan de necesidad, dice Marx, hablan de una entidad que es una abstracción. Pasan por alto el hecho de que las necesidades reciben su dimensión histórica sólo de la producción de los medios para satisfacerlas. Cuando producimos solamente los medios para satisfacer necesidades existentes, la producción se limita al horizonte de esas necesidades dadas. El segundo elemento básico de importancia histórica surge sólo en la producción de nuevas necesidades. Únicamente entonces hay historia del deseo de esa permanente creación de necesidades para vender más. El tercer momento que comprende el desarrollo histórico es la reproducción de la humanidad por medio de la familia. Para Marx la estructura de la familia deriva de la historia de las necesidades como parte de la historia de la producción. Aquí la historia de la familia es la de que primero existe una célula económica que luego es destruida por la industria, etc. La familia es mantenida en la corriente de las fuerzas productivas. Marx refiere constantemente las entidades colectivas, que son el objeto del materialismo histórico, a los individuos que las producen.

5.    El quinto concepto principal de este texto, es la ideología misma. Para Marx, lo ideológico es lo que está reflejado mediante representaciones. Trátase de un mundo representativo opuesto al mundo histórico; este último tiene consistencia propia gracias a la actividad, a las condiciones de la actividad, a la historia de las necesidades, a la historia de la producción, etc. El concepto de realidad abarca todos los procesos que pueden designarse con la expresión de materialismo histórico. La ideología no se opone todavía a la ciencia, como ocurrirá en el marxismo moderno, sino que se opone a la realidad. El concepto de ideología puede ser los bastante amplio para abarcar no sólo las deformaciones sino todas las representaciones, todas las Vorstellungen. El término ideología no tiene necesariamente connotaciones negativas. Sencillamente se le opone a lo real, a lo wirklich.

Esto nos lleva a la cuestión de saber si hay un lenguaje de la vida real que sería la primera ideología, la ideología más simple. Este concepto de lenguaje de la vida real es fundamental en nuestro análisis; el problema de la ideología es sólo el de que ella es representación y no praxis real. Entre lo real y la representación, entre la praxis y la Vorstellung.

Marx  hace hincapié en que conciencia es existencia consciente. La conciencia no es autónoma sino que está relacionada con el “proceso vital real” de los seres humanos.

Las deformaciones de la ideología aparecen en la medida en que nos olvidamos de que nuestros pensamientos son una producción; aquí se da la inversión. La imagen es una imagen física y ciertamente la imagen en una cámara oscura aparece invertida. Hay aquí un enfoque mecanicista del problema de la ideología cuando en realidad se trata sólo de una metáfora. Es la metáfora e la inversión de imágenes, pero se procede como en una comparación que comprende cuatro términos. La inversión ideológica es al proceso vital como la imagen en la percepción es a la retina. Pero lo que sea una imagen en la retina es algo que no puedo decir, puesto que sólo hay imágenes para la conciencia. Esta metáfora es intrigante y también posiblemente engañosa.

Sostiene Althusser que cuando la imagen está invertida continúa siendo aún la misma imagen. Althusser llega a decir que la imagen invertida pertenece al mismo mundo ideológico que su original. Dice que debemos introducir una idea enteramente diferente de la inversión, la idea de un corte o ruptura epistemológica- Dice que debemos romper con la percepción ordinaria del sol naciente y proceder a la observación astronómicamente exacta de que no hay salida del sol si puesta del sol salvo en el estrecho sentido perceptivo. La idea de una ruptura epistemológica debe sustituir al concepto de la cámara oscura, puesto que una imagen invertida es siempre la misma imagen. Invertir el hegelianismo puede ser una operación antihegeliana, pero esta inversión permanece así todo dentro de una marco hegeliano. Los seres humanos son siempre el punto de referencia, (Marx lo llama el proceso vital real), pero ahora se trata de seres humanos que viven en condiciones históricas.

Esta desdichada imagen de la cámara oscura engendrada también algunas otras caracterizaciones desdichadas. En el texto no son más que imágenes, pero han quedado fijadas en el marxismo ortodoxo. Estoy pensando particularmente en términos como “reflejos” y “eco”. Las personas viven, pero en su cerebro tienen ecos de este proceso vital. Aquí la ideología aparece como una especie de humo o niebla, como algo que es secundario desde el punto de vista de la producción. Las experiencias reflejos, ecos, sublimizados e imágenes de la retina entrañan todas algo que evoluciona partiendo de otra cosa diferente.

En el marxismo posterior, la relación establecida entre la realidad y el eco o reflejo conduce a un permanente menos precio por toda actividad intelectual autónoma. Prueba de esta perspectiva se encuentra también en la famosa declaración de Marx de que las actividades intelectuales no tienen historia. Marx incluye todas las esferas que implican representaciones en general, todos los productos culturales, como el arte, el derecho, etc.; el alcance de esta expresión es extremadamente amplio.

La afirmación de Marx fluctúa entre una perogrullada según la cual la gente primero vive y luego habla, piensa, etc., y una falacia según la cual no hay por ejemplo, en definitiva historia del arte, para no hablar de una historia de la religión. Cuando Freud habla de conciencia se trata de la prueba de la realidad. Matx sostiene que la prueba de realidad no es algo autónomo sino que antes bien es parte de todo el proceso del individuo viviente.

La teoría marxista posterior de la ideología continúa debatiéndose con esta ambigüedad; dicha teoría intenta encontrar una posición de equilibrio en la famosa proposición de Engels según la cual la situación económica es en última instancia la causa, pero la superestructura también obra sobre la infraestructura. Así, se mantiene la autonomía de las esferas ideológicas, pero continúa afirmándose la primacía de lo económico. Por eso los marxistas tratan de orientarse entre las dos afirmaciones:

1.    De que no hay historia de la conciencia de la ideología, sino que sólo hay historia de la producción,

2.    Y la afirmación de que ellos no obstante las esferas ideológicas tienen cierta autonomía

Que la ideología abarca mucho más terreno que la religión está probado por el hecho de que también la ciencia es una parte de la esfera ideológica. La ciencia es real cuando es ciencia de la vida real; es la presentación de la actividad práctica, del proceso práctico de los seres humanos. El libro es en sí una obra ideológica en el sentido de que se trata de la presentación de la vida.

Marx conserva el importante concepto hegeliano de que más allá de a deformada representación existe la presentación real. Marx debe dar cabida a ese concepto porque un libro como El capital tiene que justificar su condición epistemológica en relación con la ideología; y esa condición es la de la presentación de la actividad práctica, de los procesos prácticos. Hay algo que puede reemplazar a la filosofía, por lo menos en la medida en que la filosofía es la filosofía de la conciencia de la vida real que por lo tanto debe asumir la condición del lenguaje de la vida real, la condición del discurso de la praxis.

En La ideología alemana esta actividad lógica está anticipada, si no por un lenguaje explícitamente trascendental, a lo menos por un lenguaje de la posibilidad de descripción misma. Las premisas son inevitables; no podemos comenzar tan sólo mirando las cosas. Debemos interpretar otros fenómenos y necesitamos ciertas claves para interpretarlos.

Esto no está muy lejos de lo que Max Weber llama tipos ideales. En sociología no podemos proceder valiéndose solamente de los ojos. Debemos poseer ciertas nociones tales como fuerzas y formas, y éstas no están dadas en la realidad, sino que son construcciones abstractas. Por eso, Marx, como ideólogo de la vida real debe apoyarse:

1.    En un lenguaje de la vida real;

2.    En una ciencia real de la praxis y,

3.    En algunas abstracciones que le permitan construir esa ciencia.

Y Marx insiste en que todos estos factores deben ser referidos a su origen que está en los seres humanos.

6.    Examinemos ahora el concepto de conciencia, que es el concepto central de La ideología alemana. Marx escribió La ideología alemana para oponerse a la importancia asignada a este concepto. Para Marx, la conciencia no es un concepto del que debamos partir, sino que es un concepto al que debamos llegar. La cuestión de la conciencia se plantea sólo después de haber considerado Marx cuatro momentos anteriores: la producción de la vida material, la historia de las necesidades, la reproducción de la vida y la cooperación de los individuos en las entidades sociales. De modo que la conciencia no es la causa, es un efecto. El lenguaje aparece entonces como el cuerpo de la conciencia.

Esto es lenguaje como discurso. Todas la descripción que hace aquí Marx del lenguaje no corresponde a una teoría de clases sino que pertenece a una antropología fundamental porque todos los seres humanos hablan y todos ellos tienen lenguaje. La brecha que hay entre los animales y los seres humanos, típica de los Manuscritos, puede establecerse también aquí sobre la base del lenguaje.

7.    El último concepto que quisiera considerar aquí es el de la división del trabajo. En el texto la división del trabajo ocupa el lugar de la alienación. Lo que tenemos que discutir es si la división del trabajo ocupa e lugar de la alineación como un sinónimo o como un sustituto. Entre los marxistas ésta es aún una cuestión controvertida. Louis Althusser sostiene que el concepto de alienación desapareció de La ideología alemana; afirma que fue reemplazado por la división del trabajo y que este último concepto pertenece a la misma esfera que los modos de producción. El concepto de la división del trabajo en realidad suministra el eslabón que une aquí en Marx los conceptos más o menos antropológicos y las estructuras abstractas tales como clases y modos de producción, porque es en virtud de la división del trabajo como surgen las entidades objetivadas. Este concepto desempeña el papel de la alienación y quizá se trate de la misma alienación con otro nombre.

En los Manuscritos, la división de trabajo se considera más un efecto que una causa. El trabajo olvidó su poder de crear propiedad privada y la propiedad privada aplasta al obrero bajo su peso. El trabajo se fragmenta cuando es contratado por el capital y es contratado para esta o aquella tarea; semejante fragmentación de las tareas del trabajo es un efecto de la abstracción de la propiedad. La división del trabajo se convierte en el concepto central porque es la fragmentación de la actividad del trabajo mismo. El problema de la división del trabajo no tendría interés si no fuera una fragmentación del ser humano. La división del trabajo sería una fenómeno meramente tecnológico: los hombres trabajan de maneras especiales y esas maneras especiales de trabajar forman parte del sistema de producción. Porque el trabajo es lo que la gente hace, su actividad es lo que se divide, lo que se descompone y fragmenta. La división del trabajo es la fragmentación de la humanidad misma como un todo. El concepto de la división del trabajo debe entenderse desde el punto de vista de la humanidad como un todo y sobre la base de la categoría de la totalidad.

Ahora el concepto está más concretamente descrito y que aparece menos como un proceso metafísico, como una objetivación invertida. El concepto de la división del trabajo procura una base materia al concepto de alienación. La parte que desempeña la actividad humana es central; lo que aquí está exactamente en juego es el resultado de la división del trabajo que se opone a nuestra actividad.

La palabra “alienación” desaparece del vocabulario de La ideología alemana porque es un vocablo filosófico que pertenece al mundo intelectual de Feuerbach. Todos los rasgos del extrañamiento están presentes en el modo en que nosotros estamos divididos en nuestra actividad. De manera que la alienación que se produce en la división del trabajo es algo que nos afecta como individuos. No se trata de un mero proceso desarrollado en la sociedad sino que es una forma de mutilación del individuo real. La ideología alemana puede prescindir de la palabra “alienación” porque es una voz idealista, pero no niega la significación de este concepto. Todas las descripciones de la abolición del extrañamiento se repiten en este texto.

En los escritos anteriores de Marx, una sociedad comunista era más o menos un sueño; aquí todavía es un sueño, sólo que ahora se la considera como una posibilidad real porque está definida por sus condiciones reales. El desarrollo de un mercado mundial y la constitución de una clase universal en todo el mundo. Estas premisas bastan para que Marx diga que el concepto de una sociedad comunista no es una utopía, porque lo que caracteriza una utopía es el hecho de que ésta no da ningún indicio de su introducción en la historia. Aquí la superación de la división del trabajo es a condición histórica requerida. El concepto de lo real es capital: las condiciones reales son requisitos de la abolición de la división del trabajo y “resultan de las premisas ahora existentes”.

Resumen Ideología y Utopía Paul Ricoeur Parte 3

Marx: El “Primer Manuscrito”

“Primer manuscrito” de los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, sección “Trabajo enajenado”.

¿Cómo podemos relacionar los Manuscritos con una investigación sobre la ideología? El término ideología no aparece en el texto. El problema que supone una reducción completa a la vida del trabajador individual como contrapartida de todos los sistemas ideológicos. Los Manuscritos son importantes en nuestra indagación por dos razones:

1.    El tipo de realidad que ha de oponerse a la ideología se hace cada vez más específico. La evocación ideológica de entidades abstractas trascendentes se diferencia ahora de la condición de los individuos humanos entendidos como seres que viven u obran en situaciones sociales.

2.    Los Manuscritos ofrecen un marco que explica la génesis de las entidades ideológicas que han de repudiarse. Los Manuscritos suministran un modelo para construir el concepto de ideología como inversión de una relación con las cosas, con el trabajo, etc.

El concepto de ideología representará una extensión de este proceso de inversión a esferas tales como el derecho, la política, la ética, el arte y la religión; para Marx estos dominios serán precisamente las esferas ideológicas. La transformación en virtud de la cual la esencia subjetiva del trabajo queda abolida y perdida frente a un poder que parece gobernar la existencia humana se convierte en el paradigma de todos los procesos similares. Lago humano se ha invertido en algo que parece exterior, superior, más poderoso y a veces sobrenatural.

Podemos observar toda clase de intercambios entre el concepto feuerbachiano se vaciamiento del individuo en el trabajo divino y humano que se invierte a su vez en el poder ajeno del dinero. La creciente tendencia dogmática del marxismo es hablar de una derivación de todas las alienaciones partiendo de una alienación fundamental, la alienación económica. Los Manuscritos no hablan en ninguna parte de ideología, pero que en todas partes se refieren indirectamente a ella.

Entfremdete es una de las dos palabras claves del texto, palabras que en Hegel hasta cierto punto pueden distinguirse, pero que en Marx son términos sinónimos. La otra palabra es entäusserte; significa externalizar, extrañamiento y alienación, son términos rigurosamente sinónimos en Marx. El método de Marx consiste en lo que él llama premisas de la economía política.

Marx tiene en cuenta un análisis anterior, el análisis de los economistas británicos. Reconoce a esos economistas un descubrimiento capital: la riqueza se crea, no por la fertilidad del suelo, como habían sostenido los fisiócratas, sino por el trabajo humano. Para Marx, este Factum de la economía política implica varias consecuencias identificadas por Adam Smith:

1.    La agricultura es ahora una parte de a industria; se ha producido un desplazamiento desde a productividad y fertilidad del suelo a la productividad del trabajo humano. El suelo es productivo sólo porque se le aplica el trabajo humano.

2.    Con el alza del lucro del capital, las utilidades de la tierra como tierra desaparecen.

3.    La tierra, el campo, se convierte en una forma de capital, puesto que tiene la misma relación que el capital móvil, mudable, con los beneficios de su poseedor, podemos decir pues que o bien el valor de la tierra como tierra desaparece o bien que ese valor queda absorbido como un caso particular de capital.

Esa transformación es lo que Marx caracteriza en el “Tercer manuscrito” como la universalización de la propiedad privada. La propiedad privada se universaliza en el sentido de que todas las diferentes clases de propiedad se hace ahora abstractas. El argumento es hegeliano por su orientación. La propiedad tiene valor sólo en su capacidad de ser intercambiada como capital. La propiedad rural pierde la condición de ser una propiedad particular y se convierte en una parte, en su aspecto, de la propiedad universal.

El trabajo aparece como la única fuente de todo tipo de propiedad. El concepto de propiedad se unifica sobre la base del concepto de trabajo. Para Marx este “completo dominio de la materia muerta” es el gran descubrimiento de la economía política británica. “Ese dominio de la materia muerta es considerado por la economía política británica como un hecho que sin embargo no se ha comprendido”. Tal descubrimiento resulta contradictorio. La economía política sostiene que el trabajo humano, la industria humana, es lo único que genera toda la riqueza, todo el capital, pero lo cierto es que el capital contrata mano de obra humana y la despide. Para Marx aquí está la gran contradicción de a economía política: la economía política descubrió que no hay nada sagrado en la propiedad, que la propiedad es mero trabajo acumulado y sin embargo la propiedad tiene el poder de contratar humano y despedirlo. Dichos efectos engendran una contradicción que nos obliga a ir más lejos que los economistas británicos y a cuestionar la significación de lo que se ha tomado como hecho terminante. Marx comienza intentando descifrar la significación de algo que se ha tomado meramente como un hecho. Marx desea oponer un análisis de esencia al análisis de los hechos.

El análisis del proceso de extrañamiento o alienación o enajenación es la respuesta que da Marx al silencio de la economía política británica tocante a la contradicción entre la teoría de que el trabajo es la fuente de a propiedad y la teoría de que el salario es el poder que tiene el dinero sobre el trabajo.

Marx contrapone la objetivación del trabajo a la alienación del trabajo y aquél es un resultado deseable, La objetivación es un concepto clave en Marx, y en este énfasis Marx sigue a Hegel. La objetivación es el proceso en virtud del cual algo interior se externaliza y de esa manera se hace actual, real, un tema muy hegeliano. Únicamente cuando hago algo hay un trabajo, un acto, una acción, algo público y común a los demás, de suerte que así me realizo o actualizo. Sólo entonces llego realmente a existir. Este es el concepto fundamental.

En la esfera de la economía capitalista, “esta realización del trabajo se manifiesta como una pérdida de realización”. “En la esfera de la economía política, esta realización del trabajo se manifiesta como una pérdida de realización para los trabajadores y la objetivación como una pérdida del objeto y como una servidumbre respecto de él; la apropiación aparece como extrañamiento, como enajenación”. Porque apropiación significa no convertirse en propietario, sino hacer propio de uno lo que es ajeno a uno. El proceso de objetivación no es ago malo; es la significación del trabajo como tal y que nosotros depositamos nuestra significación en algo exterior. Marx procede aquí exactamente como procediera Hegel: no por distinción de términos sino por acumulación de términos

Lo que revela en análisis de Marx es que inversión tomada como un “hecho” por la economía política es en realidad la pérdida de la esencia humana. Lo que propiamente debería ser a objetivación del trabajo humano aparece en la economía política como la pérdida de su realización. Aquí el análisis de Marx es una hermenéutica de la economía política, una hermenéutica crítica puesto que la economía política oculta la alienación propia del proceso del trabajo.

Marx emplea la religión como una metáfora. No sostiene que lo que ocurre en la religión proceda de lo que ocurre en el trabajo; simplemente dice que los dos procesos son paralelos. Cuanto más pone el hombre en Dios, menos le queda así mismo. “El trabajador pone su vida en el objeto; pero ahora su vida ya no le pertenece a él sino que pertenece al objeto”. En la religión y en trabajo los procesos de alienación son paralelos; comparten a imagen del extrañamiento, ya se trate del extrañamiento en lo divino, ya se trate del extrañamiento en el capital.

Marx llama a Adam Smith el Lutero de la economía. Marx interpreta a Lutero como hombre que interiorizó la obediencia externa exigida por la iglesia católica. Marx lega a decir de Lutero cumplió esta transformación sin eliminar la carga de la trascendencia, la carga de estar uno bajo el imperio de un poder trascendente. Del mismo modo, dice Marx, Adam Smith descubrió la esencia subjetiva del capital. Las cargas de esta nueva transcendencia se conservan en el poder que tiene el capital sobre aquello que realmente lo genera. En este estadio del pensamiento de Marx no se afirma que la alienación religiosa proceda de la alienación económica; la relación es aquí una relación de analogía que no es necesario llevar más lejos la interpretación. La teoría de la derivación es también más fácil de refutar. Recurrir a la analogía es un buen instrumento de autocrítica. Cuando Freud afirma que la religión es una clase de neurosis privada y la neurosis una religión pública:

1.    También aquí encontramos una muy vigorosa analogía, pero una analogía que no hay que forzar en el sentido de una identidad.

Marx no agrega nada más al concepto general de alienación, pero lo articula en varias figuras. Ahora Marx procede como lo hiciera Hegel en la Fenomenología: analiza una figura, una forma explicando sus diferentes “momentos”. Marx demarca este desarrollo dentro del concepto de alienación en cuatro momentos:

1.    La primera forma de alienación se da en la relación de uno con su propio trabajo. La alienación de los productos del trabajo de uno constituye el modelo de Marx para describir el concepto de alienación en general.

2.    El segundo aspecto es la alienación en el acto de la producción, en la capacidad productiva misma. Uniéndose a Hegel en la capacidad para invertir expresiones. La alienación del trabajo significa que el trabajo es exterior al obrero; el trabajo es no voluntario, sino obligado, forzado. Una vez más se presenta aquí la analogía con la religión. El humanismo del joven Marx, rechazado por los estructuralistas según veremos en las próximas conferencias, es claro en este pasaje. La pintura que hace Marx no tiene sentido si aquí no se trata del individuo en su actividad espontánea, el individuo que es afectado, deteriorado  y destruido por alienación. Marx reclama un papel para la espontaneidad del individuo.

3.    Esta forma va más allá del extrañamiento en el producto y en la actividad y llega al extrañamiento de la humanidad misma del trabajador. El trabajador queda afectado y deteriorado en su Gattungswesen, en su ser de la especie. Feuerbach nunca dijo que todo ser humano supere a los dioses; dijo antes bien que en la humanidad en general hay algo que es el portador de los predicados divinos. El ser de la especie representa la humanidad tanto en extensión. La humanidad inventa a los dioses, puesto que en verdad se trata de una especie de dios humano o de ser humano divino. Marx conserva en los Manuscritos el concepto de ser de la especie. El propósito de Marx era encontrar en el hecho de la economía la esencia del extrañamiento. Para Marx la influencia del extrañamiento en la esencia humana es crítica.

Marx tipifica el tercer aspecto del trabajo enajenado del modo siguiente:

El ser humano es ser de la especie no sólo porque considera o contempla lo que es esencial, sino porque es esencial. La libertad humana se da no en la mera afirmación de la individualidad, sino cuando esa afirmación se hubo transpuesto a la esfera de la universalidad. Antes de ocurrir esta transposición la afirmación es sólo arbitraria. La libertad debe pasar por todos los estadios de la universalización. Tal es la tradición de la autonomía en la filosofía alemana: afirmarse uno como lo universal, Es esta capacidad de ser lo universal lo que afecta al extrañamiento. Marx injerta el concepto de la división del trabajo en esta dispersión del ser de la especie. Si yo reacciono como un obrero, como un individuo de la ciudad o como un individuo del campo ya no soy un universal. La división del trabajo llegará a ser un elemento dramático en Marx a causa de su relación con este concepto central del ser de la especie.

Marx afirma siempre con vigor esta diferencia: la línea divisoria entre animales y seres humanos. Para Marx esta diferencia continúa siendo una línea fundamental entre la vida animal y vida humana. La distinción procede de que los seres humanos no sólo conciben lo universal sino que tienen vocación para ser universales y esto les da cierta distancia respecto de sus necesidades. La capacidad de los seres humanos de someter la naturaleza a sus propias necesidades se debe a la superioridad “espiritual” que los seres humanos tienen sobre la naturaleza. Esta diferencia entre vida humana y vida animal no es isn embargo  la implicación más significativa del hecho de que los seres humanos sean esencias genéricas, esencia universal. La principal consecuencia es la capacidad de los seres humanos de producirse mediante el proceso de objetivación. Los seres humanos trabajan no sólo para comer sino para llegar a ser este ser de la especie. El concepto de objetivación y la autocreación. En el extrañamiento, este ser esencial queda transformado y se convierte en mero medio de existencia en el sentido de supervivencia.

4.    La dimensión cuarta y final de la alienación que es el extrañamiento del ser humano respecto del ser humano; es extrañamiento en el nivel de la intersubjetividad. Esta dimensión de la alineación es importante porque fija de manera más concreta el concepto de ser de la especie o esencia genérica. No hay salto alguno desde la tercera fase a la cuarta fase de la alienación porque para Feuerbach el concepto de Gattungswesen ya tenía este tipo de relación. Gattungswesen es el ser humano para el ser humano. Representa en cada uno de nosotros nuestra participación en la especie. Yo soy parte de la especie en la medida en que reconozco la misma humanidad en los demás.

¿Por qué dice Marx überhaupt, que significa “en realidad”, sino “en general”? La  atención que Marx presta a este problema le permite pasar a la pregunta:

·      ¿en beneficio de quién se da el extrañamiento? Pero si se introduce la dimensión intersubjetiva, debemos preguntarnos entonces:

·      ¿En beneficio de quién estamos enajenados, alienados? “Si el producto del trabajo es ajeno a mí, si me coloca frente a un poder extraño, ¿a quién pertenece pues ese producto?”

El problema de los salarios, la relación entre el capital y los salarios, está implícito en la cuestión que pregunta en beneficio de quién se da el extrañamiento. Las dos partes de la contradicción de la economía política están relacionadas precisamente por la respuesta que se da a esta pregunta. En el extrañamiento el poder de uno es transferido, entregado a otro. Es una paso decisivo para disolver el prestigio de la propiedad privada. La propiedad privada parece algo que tiene poder sobre los seres humanos. La inversión de Marx establece que la propiedad privada es en realidad el poder de una persona sobre otra. Marx muestra tanto al que trabaja como a aquel que goza de los frutos de ese trabajo. Podríamos decir quye Marx trata de situar la relación entre capital y salario dentro del marco de la relación hegeliana de amo y esclavo. La relación económica entre dinero y salario o entre propiedad y salario parece ser una relación entre cosas o  entre procesos o estructura. El amo y esclavo no están en la misma relación respecto de las cosas. El esclavo hace la cosa en tanto que el amo la goza.

Ahora todo queda contenido en la relación de una persona con otra, Marx termina su discusión equiparando a lo práctico todo el proceso que se manifiesta como la obra de los seres humanos, incluso el extrañamiento de éstos. Hasta el extrañamiento humano ha de manifestarse como una actividad humana. Marx insiste en que podemos transformar algo que es nuestra obra. Si la alienación es obra nuestra, empero, también es obra nuestra la abolición de la alienación. Marx equipara lo práctico con un acto creador. El extrañamiento se convierte en un medio en el cual creamos sin darnos cuenta de que estamos creando. Debemos descubrir, dice Marx, el acto de creación y de ocultamiento que es la economía política misma.

El empleo que hace Marx del concepto de creación es sumamente importante porque da su alcance al concepto de producción que es mucho más amplio que el mero concepto económico. Para el joven Marx el concepto de producción estaba definido por la creación y no por lo contrario. Porque los seres humanos crean sus vidas y las condiciones de sus vidas, producen. El concepto de producción aquí no tiene una significación económica. Gracias a su origen en Hegel y Feuerbach, el concepto de producción conserva una dimensión más amplia. A veces la producción es opuesta al consumo y entonces se trata de un mero proceso económico. Por otro lado, a veces la producción se opone al extrañamiento y entonces tiene una significación más amplia.

Como el concepto de propiedad privada fue derivado de otro, podemos decir que lo que aparecía como un punto de partida, como un “hecho” de la economía política, se convierte ahora en un resultado del análisis. Lo que era un hecho aparece ahora como un resultado. A un hecho estático Marx opone un proceso dinámico, el proceso del extrañamiento, y el hecho estático viene a ser el resultado petrificado de este proceso dinámico. La alienación es la fuente, la causa, el motivo de la propiedad privada, no como una causa positiva, sino como la significación fundamental que gobierna un hecho.

Marx establece que la propiedad privada la dominación de la materia muerta sobre los seres humanos es en realidad un producto del extrañamiento de la esencia humana, del ser de la especie de la humanidad, en el fondo el extrañamiento es un resultado de la actividad humana misma. Marx no sólo reafirma el modelo de la inversión sino que también extiende ese modelo al ofrecer una descripción más precisa de la génesis de las entidades ideológicas, es decir, al analizar con mayor profundidad la base desde la que son abstraídas las ideologías.

Marx expresa al terminar el “Primer manuscrito” cierta insatisfacción con sus resultados, ¿cómo los seres humanos llegan a enajenar su trabajo? Marx comprende que debe seguir las implicaciones de su descubrimiento según el cual el extrañamiento es un movimiento, el movimiento de la propiedad privada. El problema está en transformar un concepto en una fuerza histórica. En Hegel el concepto era no estático sino dinámico. La cuestión de lo histórico Marx puede haber deseado ser muy cauteloso para no verse atrapado en esta dificultad. “Ya hemos recorrido un largo camino para llegar a la solución de este problema transformando la cuestión del origen de la propiedad privada en la cuestión de la relación del trabajo enajenado con el curso del desarrollo de la humanidad”.

Ideología y Utopía Paul Ricoeur Resumen Parte 2

Marx: la Crítica de Hegel y los Manuscritos

El primer concepto de ideología en Marx está determinado, no por su oposición a la ciencia, sino por su oposición a la realidad. Lo que Marx se propone es determinar qué sea lo real. Esta determinación afectará el concepto de ideología puesto que ideología es todo aquello que no es realidad. En sus primeras obras se inicia el difícil progreso hacia la identificación de realidad y praxis humana. Éstas representan un movimiento hacia esa identificación de realidad y praxis y, en consecuencia, hacia la constitución de la oposición entre praxis e ideología.

Un aspecto principal de su concepto marxista de ideología es su liberación de una antropología feuerbachiana. La pugna de Marx por liberarse de la antropología de Feuerbach es sumamente significativa porque mientras el concepto de realidad humana como Gattungswesen (esencia genérica), como ser de la especie, no habrá reducido a la praxis empírica, el concepto de ideología mismo no habrá recibido su contrario apropiado y tampoco en consecuencia su propio contenido apropiado. Como una progresiva reducción del Espíritu (Geist) hegeliano mediante el concepto feuerbachiano de ser de la especie al concepto de praxis propiamente marxista. Lo que Marx considera una crítica ideológica de un concepto: la crítica es una reducción, una reducción del concepto a su base, a su base concreta de existencia. Ésta es la dificultad del concepto marxista de ideología:

·      Por un lado, la ideología queda excluida de la base concreta de existencia pero,

·      por otro lado, la ideología es generada ineluctablemente desde el seno de esa base.

El autor examinará el movimiento progresivo en los textos de Marx, movimiento que muestra el desarrollo de su concepto de ideología alcanzado sólo en su libro La ideología alemana.

Marx inicia escribía en una introducción la famosa afirmación: “En el caso de Alemania, la crítica de la religión está esencialmente completada; y la crítica de la religión es el requisito previo de toda crítica”. Marx se refiere directamente a Feuerbach, de manera que en Marx la crítica de la religión es algo ya cumplido. Considera que esta crítica ha sido completada y que por lo tanto él no tiene necesidad de volver a ella. Aquí tenemos el modelo de toda crítica de la ideología. El primer concepto de ideología en Marx está construido precisamente de acuerdo con este modelo. Algo se ha invertido en a conciencia humana y nosotros tenemos que invertir la inversión; tal es el procedimiento de la critica.

Marx tiene un concepto muy abstracto de la realidad humana: “La religión es a fantástica realización del ser humano porque el ser humano no ha alcanzado una verdadera realidad”. Este texto es típicamente feuerbachiano. Todavía no es marxista. Aquí ya hay cierto desplazamiento hacia las condiciones sociales que hacen realmente posible la realidad humana. Si bien Marx transfiere el problema desde la esfera de la representación a la esfera de a producción, todavía la producción es una cuestión de “autoconciencia”, de “conciencia del mundo”, de “autoestima”, nociones todas que implican un concepto idealista de conciencia, un resto del Espíritu hegeliano; la conciencia es el lugar apropiado porque es allí, según Marx, donde tiene lugar la fabulosa producción, la “fantástica realización del ser humano”.

Marx  ya formuló sus oposiciones principales valiéndose de un tipo de pensamiento y hasta de una retórica que son notables. “La crítica arrancó las flores imaginarias de la esclavitud, no para que el hombre soportara sus cadenas sin fantasía o consuelo, sino para que abandonara las cadenas y recogiera la flor viva”. La flor viva de la vida real es yuxtapuesta a las flores ilusorias, a los símbolos religiosos que tienen una función meramente decorativa. La razón es todavía una importante contraparte de la fantasía, invocar a la razón es apelar al racionalismo. Y esto es típicamente kantiano por su lenguaje. “La religión es solo el sol ilusorio alrededor del cual gira el hombre mientras no llega a girar alrededor de sí mismo”. Los individuos humanos deben centrarse una vez más alrededor de sí mismo. La orientación de Marx está aún a la sombra del idealismo alemán que coloca la conciencia y la autonomía humanas en la cumbre del universo. El último estadio de esta recuperación de la autonomía y de la autoafirmación de la conciencia es una especie de ateísmo, es una ateísmo idealista puesto que la autoconciencia humana es el centro de esta reafirmación del ser humano. Aquí se expresa una antropología humanista.

Este es pues el punto de partida de Marx que le ofrece a Feuerbach. Marx recoge un problema que no fue él el primero en identificar, pero entiende que su tarea particular es la de extender esta crítica desde la religión al derecho y a la política. Pero, ¿por qué este desplazamiento de la crítica de la teología a la crítica de la política, desde el cielo a la tierra? Porque para Marx, la política alemana era anacrónica, especialmente comparada con la de Francia e Inglaterra, países en los que ya se habían desarrollado revoluciones burguesas.

Marx aplica esta idea de la “prolongación ideal” a las relaciones de los alemanes con su historia. Es la misma estructura que Feuerbach aplicó al cristianismo en su relación con el mundo occidental en general. En núcleo de la filosofía anacrónica de Alemania, según Marx, es la filosofía del Estado, la filosofía política, en particular la filosofía política de Hegel. Esta filosofía política es la fuente que alimenta lo que Marx llamó “historia de sueños” de Alemania. Si bien el vocabulario filosófico de Marx no es muy riguroso cuando equipara expresiones tales como “mitología”, “histórica de sueños”, “imaginación” y “prolongación ideal”, estas expresiones se refuerzan recíprocamente. Se las emplea a causa de su poder acumulativo. Estas frases tienen un inequívoco poder acumulativo.

Lo que Marx ataca en la filosofía política es la filosofía especulativa del derecho, en la cual pasamos desde la idea del Estado hacia sus componente. Para Marx éste será el modelo del pensamiento ideológico, un movimiento que va desde la idea a la realidad y no desde la realidad hacia la idea.

La declaración de Marx representa un buen enfoque del concepto de ideología puesto que la abstracción del Estado es una filosofía especulativa del derecho expresa el hecho de que el Estado existente es él mismo una abstracción de la vida. Aquí está operando una especie de ideología histórica. Una vez más se clarifican las oposiciones: “pensamiento abstracto” versus “realidad”, “versión mental” versus “hombre real”; abstracción imaginaria versus lo que Marx llama el “hombre real” o el “hombre cabal”. “Hombre cabal” deriva fundamentalmente el concepto de Gattungswesen de Feuerbach.

Marx llega a la conclusión de que la única crítica que puede modificar la realidad es una crítica ejercitada, no mediante palabras e ideas, tal como la crítica por los hegelianos de izquierdas que son pensadores especulativos, sino una crítica que incluya la praxis concreta. Marx afirma que esta crítica práctica, concreta, sólo se actualiza cuando está apoyada por una clase de la sociedad que representa la universalidad; transferida desde a esfera del pensamiento a una clase real. El primer concepto marxista del proletariado se construye de esta manera. El concepto abstracto, puesto que se dice del proletariado que es la clase que no tiene intereses particulares y que por hallarse privada de todo representa los verdaderos intereses de la sociedad como todo. 

El concepto del proletariado es abstracto de una manera que para el Marx maduro será ideológica. El proletariado es una construcción abstracta; Marx reclama un lugar para las necesidades de la clase universal, lugar que debe suceder al ocupado por el pensamiento universal. Marx dice: “Una revolución radical sólo puede ser una revolución de las necesidades radicales cuyas condiciones previas y cuyos lugares de nacimiento faltan”. Este concepto de necesidad reemplaza al concepto de pensamiento universal. La necesidad radical reemplaza el pensamiento radical. La oposición es una oposición entre la actividad abstracta de pensamiento y la lucha real. Este énfasis no lleva al famoso desarrollo de una “clase con cadenas radicales” una clase que está en la sociedad civil y que no es de la sociedad civil, un patrimonio que es la disolución de todos los patrimonios, una esfera de la sociedad que tiene carácter universal. El concepto es fundamentalmente una construcción abstracta: el proletariado continúa siendo aún un concepto filosófico. Marx termina esta densa y fatigosa introducción vinculando la emancipación real de toda la sociedad, su “posibilidad positiva”, con una clase que sería una clase de cadenas radicales, una clase “que no puede pretender a ningún título tradicional sino tan sólo pretende un título humano…”. La idea abstracta de humanidad, tomada de Freuerbach, es el continuo soporte antropológico de todo el análisis.

El método de Marx está muy cerca del que aplicó Freuerbach a la religión: es un método reductivo, una reducción del mundo abstracto de la representación, de pensamiento, a su base concreta, empírica; representa un vuelco de la representación mística. El modelo freuerbachiano expresado en la lógica de Hegel. Mientras en la realidad la humanidad es el sujeto y lo divino es un predicado, la religión transforma este predicado divino es un sujeto, en un Dios y lo humano se convierte en un predicado de este sujeto absoluto. El problema que afronta el joven Marx es saber quién es el sujeto real. La tarea de Marx consiste en lograr en su crítica de la filosofía lo que Freuerbach logró en su crítica de la teología: restablecer la primacía de lo finito, de os concreto, de lo real.

Nosotros deberíamos ser más cuidadosos que Marx en cuanto a determinar lo que Hegel quiere decir con la expresión “ideal real”. Hegel llama wirkliche a la ideal real, verdadera, pero ¿en qué sentido? No en sentido de lo empírico, sino en el sentido de lo operante, de lo efectivo. De manera que en Hegel, la idea “ideal real” no es ni un ideal, como en Platón, ni algo empírico y dado como para Maquiavelo; es antes bien algo que opera a través de la historia como un germen, algo que tiene realidad y racionalidad. La idea no es un ideal, sólo la familia y la sociedad civil son ideales en el sentido de que son abstracciones de esa entidad concreta que en Hegel es el Estado entendido como encarnación institucional de Volksgeist.

Pero Marx no reconoció este carácter tan complejo de la idea de Hegel, para él hablar de wirklice Idee, la idea real, la idea verdadera, es proyectar algo a algún lugar que está por encima de nosotros, como espíritu real infinito o Espíritu. Dice Marx, las instituciones reales de la vida humana real se convierten en meros receptáculos o apariencias de la idea, en encarnaciones de una realidad ajena que flota por encima de ellas.

Marx toma el comentario de Hegel como una especie de texto poético, como algo que debe ser traducido. Marx intenta hacer una reducción a la economíaa política, sino que lo es a la experiencia ordinaria. La experiencia ordinaria nos dice ella misma que el Estado no es (como lo era para Hegel) una encarnación de la “idea real”, sino que en realidad los ciudadanos viven en Estados que tienen censura, tortura, etc. El movimiento va desde la idea a la experiencia corriente, aun cuando ésta no esté todavía colocada dentro de un nuevo marco teórico.

La palabra empleada aquí para designar existencia es Dasein, que significa, lo que está allí. En contraste con lo que solamente es pensado, Marx subraya lo que está realmente allí. El parentesco con Feuerbach es evidente. Marx no tiene ninguna dificultad en transponer su propio lenguaje en el de la relación de sujeto y predicado. El concepto de inversión que yo considero central como hilo conductor de todos estos análisis. Una vez más nos encontramos ante la inversión de una inversión.

Aunque la palabra ideología no aparece, la ideología significa ya esta inversión de la realidad. Las implicaciones de esto no son tan evidentes en la medida en que la contrapartida de la ideología continúa siendo aún algo abstracto: aquí la familia y la sociedad civil aparecen como fuerzas activas. Marx se concentra principalmente en la noción de inversión. Él mismo termina su discusión con las siguientes palabras: “Todo el misterio de la Filosofía del derecho y de la filosofía hegeliana en general está contenido en estos párrafos”. La Crítica establece tanto el paradigma de la inversión como el método transformativo que Marx habrá de utilizar de manera cada vez más concreta a lo largo de todo el desarrollo del concepto de ideología.

Los Manuscritos, lo mismo que la Crítica, no tratan directamente el concepto de ideología. En el índice alemán de conceptos, la palabra “ideología” ni siquiera aparece. Los Manuscritos, tienen interés no porque describan el concepto de ideología sino antes bien por la elaboración del concepto opuesto, la elaboración de lo que constituye la base concreta de la vida humana opuesta a la construcción ideológica. El concepto de ideología no quedará completado hasta que no sepamos aquello a lo que lo oponemos, aquello con lo que debemos contrastarlo.

En los Manuscritos es decisiva la pugna de Marx contra el concepto feuerbachiano de Gattungswesen, el ser de la especie. Si el concepto de ser de la especie es una construcción abstracta, debe ser considerado él mismo como ideológico. La ideología alemana de Marx atacada allí ya no es la filosofía de Hegel: la crítica de Hegel ya ha sido hecha y ha terminado, Marx ataca eb cambio precisamente a los hegelianos de izquierda, entre los cuales se encuentra Feuerbach. De manera que se produce una división en el ala izquierda del hegelianismo. El concepto de realidad que suministra el contraste básico frente al concepto de ideología permanece, por lo tanto, incierto mientras el ser de la especie de Feuerbach no haya sido desenmascarado y mostrado como un concepto de sombras y, a decir verdad, como una mera y pobre reformulación del Espíritu hegeliano, del Geist hegeliano.

En La miseria de la filosofía, Marx dice que Feuerbach es en definitiva más pobre que Hegel. Y esto es cierto en la medida en que Hegel es seguramente más rico que Feuerbach en cuanto a contenido. La crítica de la religión y la clase de ateísmo propiciada por Feuerbach son en un sentido fundamental la culminación del pensamiento idealista. Asignan a la conciencia humana poder divino. La autocoenciencia se convierte en la portadora de todos los predicados desarrollados por la cultura, la autoconciencia es el primordial concepto idealista. En Feuerbach, todo ocurre en el interior de la conciencia humana, tanto su alienación como su emancipación; todo ocurre, por lo tanto, en el campote las ideas, en el campo de la representación. EN lugar de haberse abandonado la afirmación kantiana y fichteana de la autonomía de la conciencia, se ha reforzado dicha afirmación.

La afirmación de que el ser humano es la medida de todas las cosas es en definitiva la afirmación central. El concepto de conciencia es por su construcción abstracta un concepto ateo. La dependencia quizá sea a única verdad posible de la religión. Todo lo que no sea autonomía es alienación, Para hablar como Marx, en realidad el misterio aquí es:

1.    Cómo una conciencia que se afirma así misma pueda perder su propio control, pueda tener enajenado su control.

2.    Cómo es poder, una vez enajenado, pueda volver a recuperarse.

En los Manuscritos, Marx guarda una relación ambigua con Feuerbach . Esa ambigüedad resulta especialmente aguda en el empleo que hace Marx del concepto de ser humano. Nos dará la clave para interpretar el texto de Marx. A veces Marx describe al ser humano como el individuo viviente, pero al mismo tiempo también conserva las propiedades que Feuerbach  asigna al ser humano, es decir, como portador universal de todas las cualidades concebibles y de la representación ideal de éstas. Para Feuerbach, el ser humano como ser de la especie es infinito, en tanto que los individuos son sólo sus expresiones finitas. Feuerbach  reunión y concentró en el concepto de ser humano el conjunto de todos los predicados de perfección y manifestó que este conjunto de perfección es al mismo tiempo un sujeto que se afirma a sí mismo. Feuerbach  vacilaba entre un superidealismo concentrado en el ser humano y una forma de materialismo filosófico.

Los Manuscritos representan un intento de Marx de naturalizar y de disolver desde adentro este humanismo feruerbachiano y todas sus resonancias idealistas. La relación del ser humano con la naturaleza y del ser humano con el ser humano absorberá los predicados idealistas y Marx dirá que estas relaciones son respectivamente naturales y genéricas. En los Manuscritos  permite preservar la dignidad de un ser natural que es al mismo tiempo el portador universal. Las relaciones intersubjetivas particulares prestan apoyo a la básica función genérica; dichas relaciones alimentan el sentido de ser de la especie o de esencia genérica. Esta interacción exhibe un tono específicamente marxista de naturalismo.

Al rechazar esta mezcla, los críticos que niegan la significación marxista última de los Manuscritos tienen razón en este sentido: algo fundamentalmente hegeliano gobierna todo el proceso de su pensamiento, es decir, el papel de la conciencia al objetivarse y al negarse en su producto. Los seres humanos se producen como objetos. Podríamos decir que en la obra del joven Marx se da cierta reciprocidad: así como Marx sostiene que la economía funda las orientaciones de la filosofía, del mismo modo la metafísica alemana invade la propia pintura que Marx hace del proceso económico.

Debemos observar en el joven Marx la persistencia de las categorías de sus predecesores. Como lo hace más evidente en los Manuscritos donde manifiesta una fuerte conjunción, aún indiferenciada, entre conceptos hegelianos, feuerbachianos y los que llegarán a ser conceptos específicamente marxistas.

Conceptos importantes de Hegel (como extrañamiento, objetivación) y Feuerbach (ser de la especie, poderes genéricos) son reformulados aquí y colocados dentro de la estructura del trabajo. El proyecto de Marx es una reconstrucción, una reconstrucción  filosófica, del concepto de trabajo, Marx reconstruye el concepto de trabajo, no como un fenómeno descriptivo, sino como un proceso que adquiere sentido por obra del ser de la especie que se objetiva en una objeto en un producto y que luego se reconoce a sí mismo en el producto; éste es el proceso de objetivación y enajenación.

Marx está recapitulado un tema fundamental de la filosofía alemana. La idea de vaciarse uno en algo diferente para convertirse en una mismo es un tema que se puede rastrear desde Marx a través de Hegel hasta por lo menos la época de los místicos alemanes, tales como Boehme. Lo que Marx llama “tratar esos poderes genéricos como objetos” es continuación de una larga línea de la historia alemana que refleja la función creadora de vaciarse uno mismo para reafirmarse a sí mismo. La continuidad y la discontinuidad de Marx respecto de sus antecesores intelectuales son, pues, en alto grado significativas. En los Manuscritos, conceptos hegelianos y feuerbachianos tales como objetivación, realización, alienación y extrañamiento se emplean sin mucho rigor para describir la estructura subyacente de la relación de los seres humanos con su trabajo, con los productor de su trabajo, con la actividad del trabajo, con los otros trabajadores y con el dinero que priva a los individuos de la significación de su trabajo.

Al abordar los Manuscritos podremos estar preparados para identificar esa extraña mezcla de una metafísica de lo universal procedente de Hegel, de una visión humanística del ser de la especie, procedente de Feuerbach, y de la verdadera problemática marxista de los seres humanos concebidos como trabajadores enajenados en su trabajo.

Historia de las Ideas Poíticas Resúmenes Parte 38

En la asignatura de Historia de las Ideas Políticas del primer cuatrimestre del Grado en Sociología de la UNED, algun@s compañer@s realizamos un trabajo coral; resúmenes del libro Ideas y Formas Políticas: Del triunfo del Absolutismo a la Posmodernidad, bibliografía básica de esta asignatura. Quiero agradecer el esfuerzo, compromiso y dedicación desplegado por tod@s.  Derechos reservados, sus autores.

José Rodrigo Crespo - Tema 1 El triunfo del absolutismo // Elisa Ruiz Rodríguez - Tema 2 De la Ilustración al Estado Liberal // Alejandro Gessé Ponce - Tema 3 Los fundamentos de la democracia: de Rosseau a la Revolución Francesa // María Hernando García - Tema 4 El idealismo // Tomás Javier Prieto González - Tema 5 Tradicionalismo y Conservadurismo // Mónica Platero - Tema 6 El pensamiento político norteamericano: de los Founding Fathers a la consolidación de la nación americana // Juan José Amate Ruiz - Tema 7 El liberalismo posrevolucionario // Víctor Riesgo Gómez - Tema 8 Utilitarismo y liberalismo en Inglaterra // Pedro Medina Charavía - Tema 9 Del socialismo utópico al anarquismo // Carla Torres Segura - Tema 10 El anarquismo // Antonio Jesús Acevedo Blanco - Tema 11 Karl Marx y el Marxismo // José Bargallo Roges - Tema 12 El nacionalismo en el siglo XXI // Julio Monteagudo Diz – Tema 13 Totalitarismo (I): Fascismo y Nacional-Socialismo // Inocencia González Fernández Tema 14 Totalitarismo (II): El Comunismo Marxista-Leninista // Eva Del Riego Eguiluz – Tema 15 Los Liberalismo de posguerra // Carolina Judith Rabazo Pérez - Tema 16 Políticas del posmodernismo

Karl Marx y el Marxismo.

Introducción.

1. Karl Marx: formación intelectual y acción política.
2. materialismo dialéctico y materialismo histórico.
3. Crítica de las ideologías.
4. del socialismo al comunismo.
5. La herencia de Marx: reforma o revolución.

INTRODUCCIÓN.

Marx

Socialismo y comunismo surge como consecuencias políticas de La Revolución Francesa (ideal individualista, teoría de derechos naturales y pacto social, considerar al hombre como elemento más importante del Estado) y de La Revolución Industrial. Ésta última convirtió al “hombre económico” en el ser más respetado en la comunidad, amplió mercados, produjo la fábrica. Es en este escenario donde grandes masas obreras, desposeídas, aumentan progresivamente su conciencia reivindicativa.

El aumento del capitalismo e industria convirtió el escenario de batalla en una lucha  entre capitalistas y obreros. El Antiguo régimen y sus clases dominantes lograron fundirse con las élites capitalistas en el S XIX , haciendo concesiones de ciudadanía hacia las demás clases (obrera, campesina y medias).

Las primeras ideas comunistas (Owen, Cabet y otros) se centran en sustituir el régimen capitalista liberal por otro de producción organizada e intercambio, igualdad de riquezas. Pero existen diferentes enfoques socialistas, lucha obrera / humanismo social , Nacionalistas/ Internacionalistas, sociedad perfectas/ evolución según leyes naturales.

En 1830 empezó a denominarse socialismo al ideal político que aspiraba a la abolición de la propiedad privada, tierra y factores, igualdad de consumo y el uso de la fuerza por los explotados.

El precursor del comunismo, Babeuf preconiza en su “Manifiesto de los Iguales” que la Revolución Francesa es antecesora de la Gran Revolución, la de la igualdad de los bienes que debía establecer la comunidad de bienes. Era un comunismo esencialmente agrario debido a la estructura de la Francia de la época. Babeuf concebía legítimo el uso de la violencia organizada que desembocaría en una dictadura del proletariado.

Blanqui se postula a favor de una dictadura posrevolucionaria, su objetivo era armar al pueblo para derribar la burguesía. Subraya la importancia de la organización revolucionaria, estos debía ser grupos armados conspiracionistas que puedan, en un momento determinado políticamente favorable, tomar el poder.

 En aquella época se constituyen en varias capitales europeas distintas sociedades clandestinas comunistas, apoyadas por la masonería o diferentes sociedades “secretas”.  Pese a ser muy reducidas se muestran bastantes “activas”.

 En 1848 se produce la Revolución en Francia, los obreros muestran su apoyo a Louis Blanc. Este crea los llamados “Talleres Nacionales” apoyados por el Estado. Blanc exigía el derecho al trabajo y la satisfacción de las necesidades básicas. Blanc veía en el Estado al  promotor del nuevo  proyecto social.

 Proudhon, rechaza todo gobierno, la propiedad privada es objeto de su atención considerándola un “robo”. Propugnaba la “asociación libre” negando cualquier tipo de autoridad.

 El Socialismo de Estado donde mayor influencia tuvo fue en Alemania, LaSalle funda el partido Democrático- Social, crítico con el individualismo liberal, aconsejó la unión obrera alemana. Era partidario de la intervención estatal económica del Estado que como fin último debía conseguir el bienestar general. Se mostró activamente partidario de la unificación alemana colaborando con Bismarck.

 En este contexto surge el proyecto de Marx, cuyo principal  postulado es su creencia en la ciencia social, ésta nos ofrecerá un conocimiento exhaustivo de la realidad que permitirá la construcción de un movimiento obrero destructor del sistema burgués. Marx pretendió hacer del socialismo una “ciencia”.

1. KARL MARX: FORMACIÓN INTELECTUAL Y ACCIÓN POLÍTICA.

Primeros contactos (1835);  Marx  con la “izquierda hegaeliana”  propugnaban estos un racionalismo especulativo, contraponiendo los ideales de la Revolución francesa a la realidad del Estado prusiano. Interpretaban la historia a partir de los supuestos de la dialéctica hegeliana; tenían fe en la potencia de las ideas y magnificaban la crítica de la existente y la función renovadora de la teoría. En lo político, los jóvenes hegelianos se veían como una parte del movimiento liberal, pretendían concretar la idea hegeliana del Estado ético en un sistema constitucional y se oponían al Estado confesional y, por derivación, al pietismo religioso dominante.

 Varios de los exponentes de la izquierda hegeliana participaron en “La Gaceta Renana”, proyecto publicístico que chocó frontalmente con la política de Federico Guillermo IV, “La Gaceta Renana” fue suspendida y el hegelianismo de izquierdas pasó rápidamente de la crítica de la religión oficial a la crítica de la religión en general. Par los más radicales, como Marx, la crítica era sinónimo de afirmación del ateísmo y, a nivel político, de republicanismo.

Ludwig Feuerbach

Otro representante de la izquierda hegeliana, Ludwig Feuerbach “la esencia del cristianismo”(1841). Su crítica de la religión perfiló su criticismo y le llevó a combinar su ateísmo con la antropología y un programa filosófico para el hombre emancipado. Marx se sintió entusiasmado con la inversión de tipo materialista de la filosofía hegeliana que realiza Feuerbach, así como por la formulación de la idea de alienación práctica del hombre religioso. La distancia de Marx con las ideas de Feuerbach viene dada por la excesiva consideración de éste a la naturaleza y, según Marx, a la demasiada poca atención de Feuerbach hacia  la política y al análisis de la sociedad.

Marx se identificó con el proyecto político de Arnold Ruge , en sus artículos se muestran las líneas generales de su nuevo concepto de filosofía enfrentado con las ideologías y realidades vigentes. Dos direcciones, la primera el concepto de filosofía y sus relaciones con la realidad social; la segunda se movió en la crítica de las ideologías conservadoras.

Marx propugnó el análisis de lo concreto y determinado históricamente como principio metódico. Lo cual se concreta en la crítica de las ideologías conservadoras: La religión, la filosofía especulativa de Hegel y la Escuela Histórica del Derecho. Se consigue con estas críticas consagrar la realidad dada como única posibilidad, revestida de un fundamento absoluto que reducía al absurdo todo intento de transformación revolucionaria. La religión posee una función justificadora y encubridora de las relaciones de poder y de las contradicciones de una sociedad determinada. La última consecuencia de la crítica a la religión era la superación de ésta, la compresión de la realidad social filosóficamente, como praxis, no a través del mundo fantástico que la religión construye.

 La crítica marxista a la construcción hegeliana para Marx se fundamente en el error de Hegel, éste consiste que en lugar de ascender desde la realidad concreta a sus determinaciones abstracta, lo que hacía era independizar éstas convirtiéndolas como “idea” en la única realidad verdadera, y procediendo enseguida a deducir de ésta como movimiento dialéctico a los distintos momentos de aquella realidad concreta, los cuales quedaban así revestidos de una necesidad lógica que en sí no poseían.

Engels

Marx acabó dimitiendo como director de la gaceta ante las constantes censuras de que era víctima por parte de las autoridades prusianas. Emigrado a París, contactó allí con Proudhon, Bakunin y otros representantes del socialismo y del anarquismo. Más importante fue el contacto con Engels (hijo de rico industrial) que había realizado estudios de filosofía que le introdujeron en los círculos hegelianos de izquierda.

En París dos escritos; 1º “la cuestión judía” , aquí la distinción principal es la que da Marx entre emancipación política y emancipación humana. La política es emancipación del Estado con respecto a la religión. La humana es la liberación del hombre de las situaciones derivadas del modo de vida de la sociedad burguesa, en particular respecto de la doble moral, en lo público y en lo privado, como burgués y como ciudadano, que caracteriza la existencia de las personas en el estado político. Marx discutía la distinción entre los derechos del ciudadano y los derechos del hombre. Los del ciudadano eran de orden político: se expresaban en la participación del hombre en la universalidad del Estado, reflejaban la esencia social del hombre y la reivindicación de esa esencia daría lugar a la emancipación humana. Los derechos del hombre en general, siendo la expresión de la división de la sociedad burguesa, nada social había en ellos. Así ninguno de los derechos del hombre iba más allá del hombre egoísta separado de la comunidad como miembro de la sociedad civil. Marx reflexionó sobre el significado secular del judaísmo, el culto judío profano del dinero, era la metáfora e incluso el paradigma de la cultura o de la civilización burguesa. El espíritu práctico de los judío había engendrado el espíritu práctico de los pueblos cristianos. En el fondo, lo judíos se habían emancipado ya, hasta el punto de que los cristianos se habían convertido en judíos.

Hegel

2º “Introducción a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel”.  Marx  somete a crítica la idea de que el Estado es, por su origen y valor; independiente de los individuos empíricos que lo componen. La funciones del Estado no eran sino “nada más que las formas de existencia y actuación de las características sociales del hombre”. Marx, siguiendo a Feuerbach, critica la “inversión de la relación entre predicado y sujeto” en la filosofía de Hegel, por la que los individuos, que son sujetos reales, se convierten en predicados de una sustancia universal. En realidad, todo lo que es general no es más que un atributo del ser individual, y el verdadero sujeto es siempre finito. Marx se propuso así reducir todas las instituciones políticas, como objetos de reflexión teórica, a sus orígenes reales humanos, subordinar el estado real a las necesidad humanas. Para Marx, la doctrina hegeliana del Estado reflejaba la ideología de la burocracia prusiana que se persuadía a sí misma de que era la suprema personificación del bien general. Este texto, crucial en Marx, es donde se expresa por primera vez la idea de misión histórica del proletariado y la interpretación de la revolución no como la violación de la historia, sino como el cumplimiento de su tendencia intrínseca. Marx propugna una revolución de la necesidades radicales del hombre, una emancipación general de los hombres y el proletariado; prerrequisito para ello lo veía en la formación de una “clase con cadenas radicales”, el, que podía ser el sujeto universal de la emancipación.

 (1844) “Manuscritos de París” comenzó Marx a desarrollar algunos de los temas de la economía política como salario, beneficios del capital y renta de la tierra; lo mismo sus críticas a los planteamientos de los grandes economistas de la época: Ricardo, Smith, Mill. Las ideas principales son las de enajenación del trabajo o la relación entre capital y trabajo. En este mismo año publicó junto a Engels “La Sagrada Familia”  , una crítica a los planteamientos filosóficos de los jóvenes hegelianos. En sus páginas se afirma el comunismo como movimiento por excelencia de la clase trabajadora.

Marx

Expulsado por las autoridades francesas a Bélgica, Marx prosiguió sus reflexiones filosóficas en sus “Tesis sobre Feuerbach” donde afirma que la tarea fundamental no es ya interpretar el mundo, sino transformarlo, elabora nuevos conceptos como clase social, lucha de clases, estado, etc., entendidos ya según la problemática del “modo de producción” que vinculaba estrechamente lo técnico, lo político y lo cultural.

 Paralelamente, estuvo inserto, junto a Engels, en la labor de organización y coordinación de las diversas asociaciones obreras. Su influencia se hizo cada vez más preponderante frente a otros líderes como Proudhon o Bakunin. Marx y Engels, se fusionaron el la Liga de los Comunistas, para la cual redactaron el célebre “Manifiesto Comunista”.

 Exiliado nuevamente, Marx vivirá, desde entonces, en Londres. Preside la organización de la Asociación Internacional de Trabajadores,                                “La I Internacional” redactando el Discurso Inaugural y sus estatutos. Marx pretendió que la Internacional se convirtiera en un cuerpo centralizado y uniforme; se esforzó por hacer que todo el movimiento compartiera las bases ideológicas que él había elaborado, esto terminó por producir una ruptura dentro de la Internacional. Marx combatió los supuestos de Bakunin y Proudhon, a quien criticó el irrealismo político de su anarquismo; y a Lassalle, a quien acusó de nacionalismo alemán y de connivencia con Bismarck.

 (1860) en esta década el marxismo se convierte en la más importante de la ideología socialistas rivales, en el sentido de que las doctrina de todo el mundo definieron sus posiciones por referencia a Marx. Marx presenta el cuerpo de doctrina más consistente y elaborado a la publicación del primer volumen de “El Capital” su tesis fundamental es que la explotación deriva de la venta de la fuerza de trabajo por los trabajadores asalariados.

 La importancia de Karl Marx en la historia de las ideas socialistas fue doctrinal, el marxismo aportó a la ideología socialista una filosofía – el materialismo dialéctico- una sociología- el materialismo histórico. Y un proyecto político revolucionario.