Clifford Geertz. Géneros Confusos. La re(con)figuración del pensamiento social

El establecimiento de la analogía que viene a ser la figura retórica de la explicación de lo social. Unas analogías explicativas que ponen de manifiesto el giro interpretativo y la desestabilización de los géneros. En ese mismo argumento Geertz argumenta que en las ciencias sociales esta retórica analítica se observa en tres analogías, en primer lugar con la analogía del juego: la sociedad y las conductas humanas son vistas como un juego. Analogía muy popular en la teoría social, con el encuentro de diferentes fuentes (formas de vida como juegos del lenguaje, concepción lúdica de la cultura, teoría de juegos y conducta económica o la vida como tazón de estrategias). Lo que une a todas estas concepciones de la vida social vistas como un juego es la idea de que los seres humanos más que impulsados por fuerzas, están sometidos a reglas. Ver a la sociedad como un conjuntos de juegos, implica verla como una multiplicidad de convenciones y de conocimientos adecuados a las mismas. En segundo lugar la analogía dramática: la vida social se plantea como escenario en el que el ser humano ejecuta un papel. Los términos del “escenario” y del “rol” fundamentales en el discurso sociológico, pero que en la actualidad esta analogía posee elementos diferenciadores (la analogía se aplica cada vez más de forma intensiva y sistemática, y se aplica de modo constructivo, no tanto peyorativo; como un hacer real, y no como un fingimiento, o un hacer como). Y por último la analogía del texto: la sociedad como un texto que se puede leer. Esta es la más amplia de las refiguraciones recientes de la teoría social, es además una analogía más arriesgada. Ver la conducta humana como una analogía entre jugador y oponente, o entre actor y audiencia, parece más naturalmente concebible, que verla como un texto, una analogía que se mueve en los términos de escritor y lector.

La mezcla de géneros en la ciencia social y el cambio del ideal explicativo en los científicos sociales que ha pasado de leyes y ejemplos, al de casos e interpretaciones. Del encorsetamiento del cientificismo de la descripción objetiva al interés de la interpretación, a la subjetividad. Esto ha ocasionado un giro cultural, una refiguración del pensamiento social. En este giro cultural creo que se encuentra la idea nuclear de este ensayo.

Geertz subraya en este texto la mezcla de géneros y discursos, si bien es algo que siempre ha sucedido, afirma que ha dejado de ser meramente anecdótica para convertirse en un modo de hacer, de pensar y de plasmar el pensamiento, lo que ocasiona en muchos casos que los autores y sus trabajos no puedan ser claramente clasificados y categorizados. Con esto me reafirma en lo que continuamente he leído en mis acercamientos a la disciplina antropológica y en concreto en la sociológica, donde esta circunstancia concede a las ciencias sociales y a los científicos sociales la posibilidad de tener libertad para expresar su trabajo según sus necesidades y no según modelos heredados. Por ello me parece muy acertado que este autor afirme que la tendencia es hacia la concepción de la vida social como algo que está organizado en términos de símbolos, para entender los significados de estos símbolos, para entender la organización misma y formular sus principios, y yo añadiría, obtener nuevos interrogantes para aproximarnos con más acierto a la realidad observada.

Puedo relacionarlo con el texto Ideología y Utopía de Ricoeur (2006). Este autor señala que las teorías marxistas de las luchas de clases y la concepción norteamericana de esfuerzo pueden ser convincentes como diagnósticos, pero no lo son desde el punto de vista de la función. Estas teorías fracasan porque pasaron por alto “el proceso autónomo de la formulación simbólica”. Geertz intenta abordar este problema introduciendo el marco conceptual de la retórica en la sociología de la cultura a la sociología del conocimiento. Porque falta una apreciación significativa de la retórica, de las figuras, de los elementos de estilo que obran en la sociedad, como en los textos literarios.  

Pero igualmente puedo relacionarlo con la analogía del texto, donde el concepto clave para captar ésta es el de “inscripción” (Ricoeur), la fijación del significado. En esta analogía la noción del texto va más allá de lo escrito en papel o esculpido en piedra; atendiendo cómo se produce la inscripción de la acción, cuáles son sus vehículos y cómo funcionan. Al observar a las instituciones, costumbres y cambios sociales como “legibles”, hace que cambie el sentido que tenemos de lo que es la interpretación, la cual se encamina más a la labor cercana a la del traductor. Geertz señala que se necesita una nueva filología para interpretar el texto, comprender qué significa y también cómo es que lo hace. El nuevo filólogo deberá investigar teniendo en cuenta la relación de las partes del texto social entre sí,  y la relación con otras culturas históricamente asociadas con él, con aquellos que lo constituyen,  y con realidades concebidas como algo que yace fuera de él. Con coherencia, intertextualidad, intención y referencia, Geertz identifica al investigador social como un exégeta, ubicando a la cultura o hecho por investigar como un libro sagrado, siendo él quien interpreta sus significados. Cómo abordamos esa interpretación como científicos sociales que compartimos una realidad, es para mí cuestión sustantiva en la producción de etnografías, y cómo dotar de peso hermenéutico a nuestros proyectos antropológicos.

Bibliografía

Geertz, C. (2009) Géneros confusos. La re(con)figuración del pensamiento social. Trabajo y Sociedad. Indagaciones sobre el trabajo, la cultura y las prácticas políticas en sociedades segmentadas. Nº13, vol. XII; Primavera 2009, Santiago del Estero, Argentina.

Ricoeur, P. (2006). Ideología y utopía. Gedisa. Barcelona.

Resumen Ideología y Utopía Paul Ricoeur Parte 14

Capítulo 18

Fourier

El mundo industrializado de Saint-Simon ya no es una utopía, él creía que el mundo industrializado satisfaría principalmente los intereses de los más necesitados, lo cual ciertamente no ocurre hoy. La utopía de Fourier es mucho más radical, desarrolla su utopía por debajo no sólo del nivel de la política, sino hasta por debajo del plano de la economía para encontrar las raíces de las pasiones. La utopía de Fourier opera en el nivel del sistema de pasiones que rigen todo tipo de sistemas sociales. Deberíamos vincular esta utopía con Hobbes ya que él fue el primero en elaborar lo que llamó una mecánica de las pasiones y derivó sus sistema político partiendo de esta posición. La cuestión que plantea Fourier tiene una larga historia; se trata del problema de saber cómo las instituciones políticas se relacionan con el sistema de pasiones que están en la base de la vida social.

Fourier escribe y vive en la línea fronteriza entre lo realizable y lo imposible. Una de mis conclusiones generales sobre la utopía es que todas las utopías presentan la ambigüedad de pretender que son realizables, pero al mismo tiempo reconocen que son obras de la fantasía, que son algo imposible. Entre lo actualmente realizable y lo imposible existe en principio un margen intermedio, y es precisamente allí donde puede situarse la obra de Fourier. 

Combina la libertad de concepción con la rigidez de los cuadros pintados, que es propia de la utopía. Uno de los enigmas de las utopías consiste en que una gran cantidad de ideas nuevas se expresa en cuadros de minuciosos detalles. Fourier confecciona listas exhaustivas: sabe cuántas pasiones hay y cuántos tipos diferentes de personalidad; sabe cuántas divisiones del trabajo habrá en la república armoniosa. El problemas de las utopías, pues, es no sólo el margen entre lo realizable y lo imposible sino también el margen entre la ficción y la imaginación, en un sentido patológico.

Lo que es típicamente fantasioso en Fourier es el empleo constante de la inversión. Fourier desea invertir todo lo que vemos en la vida y decir lo contrario en la utopía. La utopía es una imagen invertida de lo  vemos en la “civilización”, término despectivo con el que Fourier designa la sociedad en general. La utopía es una inversión de lo que en realidad es una sociedad invertida. Engels alaba a Fourier precisamente por su poder dialéctico de inversión. Engels dice que Fourier “emplea el método dialéctico de la misma manera magistral que… Hegel”.

Fourier compartía el entusiasmo de Saint-Simon por la industria; también él era partidario de la industrialización en el sentido de que su programa para lograr la emancipación de las pasiones se basa en una hipótesis de la abundancia. Fourier deseaba un orden industrial más productivo y también le preocupaba el bienestar de los más pobres. Propició la idea de un ingreso mínimo decente y la idea del derecho al trabajo, una idea que todavía no ha sido aceptada en este país. Fourier también expuso la idea de que el trabajo debería ser alternado, una proposición afín a la concepción de la vida que tenía Marx y según la cual en el mismo día hacemos diferentes cosas. Los puestos de trabajo deberían desplazarse para que nadie se convirtiera en una robot de la misma tarea. Fourier inventó un modo muy preciso de realizar esta organización del trabajo al combinar la elección libre con la rotación obligatoria. Todas sus ideas están calculadas con gran exactitud.

Pero el objeto de Fourier no es la industria, sino la civilización. Su preocupación para decirlo en términos marxistas, es desarrollar nuevas relaciones de producción para las formas de producción. Aquí Engels ve en Fourier al crítico de la civilización, dice que él es un escritor satírico. En la utopía hay cierto elemento irónico. La utopía parece decir algo plausible, pero dice también algo que es extravagante, alocado. Al decir algo extravagante, la utopía dice algo real.

Fourier ahonda por debajo de las capas de la autoridad política y de la organización económica para abordar las bases de éstas que están en las pasiones. Lo que Fourier expone es una teoría de las pasiones deducida de una cosmología que, según Fourier, es newtoniana. Tanto Saint-Simon como Fourier pretenden ser newtonianos; para Saint-Simon, la ley de Newton es la base de la física social y para Fourier la idea clave es la de la atracción. Para Fourier la cosmología de la atracción es el signo de una armonía que debe recuperarse.

Fourier afirma que su utopía está de conformidad con la naturaleza. Sigue la tradición de Rosseau: hay que revelar, descubrir, la naturaleza que fue escondida por la civilización. Para Fourier la atracción es un código divino que la sociedad debe seguir. La utopía de Fourier aspira a una restauración de la ley primitiva, de manera que es, por un lado, progresiva y, por otro, regresiva. El progreso es en realidad una regresión a la ley divina. La teoría de Fourier es un código de atracción social y con esta designación Fourier deriva códigos específicos de increíbles detalles.

Uno de los aspectos centrales de la civilización es el hecho de que haya muy pocas pasiones, de suerte que el problema de la utopía consiste en volver a desplegar todo el espectro de las pasiones. Aquí la obsesión de Fourier por los números tiene sentido. Fourier responde a la pobreza de las pasiones. Pugna contra el empobrecimiento de las pasiones. El código de atracción social de Fourier es no un código de gobierno sino por el contrario un código para desplegar todo el espectro de las pasiones bajo las leyes combinadas de la atracción. Para Fourier hay doce pasiones fundamentales que giran alrededor de lo que él caracteriza como el impulso central hacia la unidad y que tiene la misma posición que tiene la justicia en la estructura platónica. Fourier llama “armonioso” a ese impulso hacia la unidad, la pasión por la armonía. Tres de estas pasiones merecen mención especial:

1.    La primera se llama pasión de “alternar”. Fourier ha sido interpretado aquí como un profeta del amor libre y en realidad aspiraba a ello.

2.    La segunda pasión distributiva es la llamada pasión compuesta que relaciona los placeres sensuales y espirituales de una persona.

3.    La tercera es la pasión cabalística, el gusto por las intrigas y la conspiración; ella es la raíz de toda discusión. Y todo esto se sustenta en una teoría de orientaciones, atracciones y movimientos básicos.

De manera que el proyecto de Fourier consiste en promover una revolución de las pasiones. Su proyecto es una arqueología de pasiones olvidadas que hasta cierto punto anticipa la descripción freudiana del ello. Su obra sería una especie de metapsicología del ello, aunque una metapsicología que también da una dirección a la política puesto que la tarea de la política es multiplicar y amplificar los placeres y goces. La multiplicación de las divisiones del trabajo refleja el interés de Fourier por la resurrección de las pasiones. Un indicio de esto se encuentra en el joven Marx cuando éste dice que la humanización de la naturaleza y la naturalización del ser humano se traducirán en una resurrección de la naturaleza. Se supone que la naturaleza fue esclavizada, tanto fuera de nosotros mismos como dentro de nosotros mismos, de manera que la salvación de la naturaleza es tare nuestra y nuestra posibilidad. Una vez más vemos que este proyecto no está en la línea de la Ilustración, sino que responde más bien la mentalidad de Rosseau. El supuesto, compartido con Rosseau, es que las pasiones son virtudes y que la civilización transformó las pasiones en vicios. El problema consiste en liberar las pasiones de los vicios para recuperar las pasiones que están por debajo de los vicios.

El aspecto de la utopía de Fourier en el que quisiera concentrarme ahora es su componente religioso. Supone plantearse la cuestión más amplia de saber si todas las utopías no son en cierto modo religiones secularizadas que están siempre apoyadas también por la pretensión de que fundan una nueva religión. El lugar espiritual de la utopía se halla entre dos religiones, entre una religión institucionalizada en decadencia y una religión más fundamental que todavía debe revelarse. El elemento utópico es el argumento de que podemos inventar una religión basada en los restos de la antigua religión. El componente religiosos de la utopía es un factor importante en toda la obra de Fourier.

Para Fourier el elemento religioso es significativo tanto negativamente como positivamente. Negativamente, el blanco constante de Fourier es la predicación sobre el infierno. Fourier se muestra tan vehemente contra esta predicación del infierno porque para él la idea del edén es extremadamente importante. Fourier desea conservar el concepto del edén como un lugar al que podemos retomar y que sería como era antes de la supuesta catástrofe de la caída. Por otro lado, Fourier considera la predicación sobre el infierno como el símbolo de todas una estructura, no sólo de la religión, sino de toda la estructura represiva de la civilización. Cuando describe la sociedad moderna como un infierno, se trata de un infierno en la tierra que refleja el infierno objeto de la predicación. Hay dos infiernos y uno es la imagen del otro.

Fourier considera que la religión institucionalizada es fundamentalmente traumatizante porque se basa en la imagen de dios visto esencialmente como un cruel tirano. Fourier se llame así mismo ateo. Habla de la necesaria combinación de ateísmo y teísmo. Su enfoque no es muy dialéctico porque representa un mero choque de dos enunciaciones cada una formulada con la misma fuerza. Fourier es un hombre muy religiosos y cree que la humanidad es fundamentalmente religiosa, pero su posición religiosa es la de una actitud atea frente a un Dios tirano. Su ateísmo es la negación de ese Dios que representa, a juicio de Fourier, la divinización de la privación. Fourier aboga en cambio por la divinización de los deleites que para él representarían en edén. Fourier dice que el paraíso tan como lo describen los predicadores debe ser un lugar mucho más triste que el de la vida en la tierra, porque ofrece sólo cosas para ver y algo para oír pero nada para comer, ni tampoco amor sexual. El paraíso tal como lo describen los predicadores es una sombra del infierno.

El aspecto positivo de la religión está expresado por el hecho de que para Fourier la atracción es un código divino. La invocación de Dios es tan vigorosa como su negación. Dice Fourier que su acusación metodológica de Dios es un componente interno de una “fe razonada”.

El ataque está dirigido contra “los filósofos”, no contra Kant o Platón, sino contra los filósofos franceses como Diderot, Voltaire, etc. Para Fourier, “los filósofos” eran sólo ateos a medias porque eran deístas. No iban lo bastante lejos. Voltaire, por ejemplo, concibe a Dios como un relojero. Ese Dios mecanicista es completamente ajeno a Fourier; es un aspecto del infierno. El ataque de Fourier contra el racionalismo deísta es muy semejante al de Rosseau.

La religión tal como él la conoce es sólo testigo a medias, porque, según Fourier, ha olvidado, ocultado y traicionado la revelación del destino social de la humanidad, es decir, la armonía social. El hecho de que las iglesias no prediquen la armonía social es una señal de su traición. Para Fourier la moral ejemplifica la infección sufrida por la fe en virtud del concepto del infierno. Dios es rebajado a la esfera industrial de nuestros deberes. La pobreza de la religión y la religión de la pobreza son una misma cosa.

¿Hasta qué punto el futurismo de la utopía es fundamentalmente un retorno? Lo que Fourier propicia es, no una reforman, sino un retorno a las raíces. Nos hemos olvidado de algo y en consecuencia nuestro problema no es tanto inventar como redescubrir lo que hemos olvidado. Todos los fundadores de filosofías, religiones y culturas dicen que están exponiendo algo que ya existía.

Este proceso de retorno a menudo estuvo acompañado por el esquema de la inversión. El olvido era una inversión, de manera que nosotros debemos invertir la inversión. El retorno es una re-vuelta. El retorno toma la forma de una mera inversión de supuestos vicios en virtudes, con lo cual nos encontramos en cambio ante un mero reemplazo.

En Fourier encontramos un alegato a favor del orgullo, de la lujuria, de la avaricia, de la codicia, de la cólera, etc. Pina Fourier que la ópera debería reemplazar el culto religioso. Fourier ve en la ópera una convergencia de acción, canto, música, danza, pantomima, gimnástica, pintura, etc., y para él esto es una reunión religiosa. La ópera es una parábola de la armonía apasionada, una especie de ceremonia, de culto.

Fourier defiende un régimen de deleites. Él es el profeta de la idea de que el placer puede ser religioso. Fourier combina fantasía, amor y culto. Para emplear la expresión de Habermas podríamos decir que el problema ya no es la discusión sin límites no coacciones, sino que es la fantasía y el amor sin límites no coacciones. La identificación con Dios está en el entusiasmo, el entusiasmo amoroso, lo que Fourier llama la “pasión de la no razón”. Esta imagen de Dios es la opuesta a la del Dios relojero del deísmo. Dios es el enemigo de la uniformidad, dice Fourier, y el amor es la fuente de esta pasión de la no razón.

De que la ideología y utopía convergen finalmente en un problema fundamental: la oscura naturaleza del poder. En Fourier el problema del poder es socavado por el renacimiento del amor, por la resurrección del amor, La utopía de Fourier no da una respuesta política, sino que más bien niega que la política sea la cuestión fundamental y última. El problema es la manera de vivir sin el Estado o de crear un Estado animado por la pasión.

Sobre las razones que me llevaron a elegir a Saint-Simon y a Fourier como representantes de utopías significativas, a preferir explorar sus utopías más prácticas que otras meramente literarias. Una de esas razones es Mannheim, me atrajo su paradoja de que lo que caracteriza a la utopía es, no su capacidad de realizarse, sino su propósito de destruir lo existente; esa capacidad de la utopía para irrumpir a través de la densidad de la realidad. Como vehículo de la ironía, la utopía puede suministrar un instrumento crítico para socavar la realidad, pero también representa un refugio para resguardarse de la realidad. Cuando no podemos actuar, escribimos. Las ficciones resultan interesantes, no cuando son meros sueños situados fuera de la realidad, sino cuando pueden dar forma a una nueva realidad. Me atrajo pues el paralelismo entre la polaridad de cuadro pintado y ficción y la polaridad de ideología y utopía. Toda ideología repite todo lo que existe al justificarlo, y de esta manera ofrece un cuadro, un cuadro deformado, de lo existente. En cambio, la utopía tiene el poder ficticio de redescribir la vida.

Lo que hace difícil discurrir sobre la utopía es el hecho de que en definitiva el concepto tiene la misma ambigüedad que el de ideología, u por razones semejantes. Como el concepto de utopía es un concepto polémico, corresponde al terreno de la retórica. La retórica siempre tiene un papel porque no todo puede ser científico. Althusser dice que la mayor parte de nuestra vida es ciertamente ideológica en ese sentido porque esa desviación de la realidad, ese movimiento de tomar distancia respecto de la realidad, es fundamental. Así como la ideología opera en tres planos (como deformación, como legitimación y como identificación), la utopía también opera en tres planos:

1.    Si la ideología es deformación, la utopía es fantasía, es lo completamente irrealizable. La fantasía raya la locura.

2.    Si la ideología es legitimación, la utopía es una alternativa del poder existente. Puede ser una alternativa del poder o una forma alternativa de poder.

3.    Así como la mejor función de la ideología es conservar la identidad de una persona o grupo, la mejor función de la utopía es explorar lo posible.

Esta polaridad de ideología y utopía puede ejemplificar los dos aspectos de la imaginación, Una función de la imaginación es seguramente de conservar cosas mediante retratos o cuadros. Debemos ahondar por debajo de la capa superficial, en la que las deformaciones de las ideologías se oponen sólo a las falacias de la fantasía. En esa capa superficial encontramos sólo una aparente, dicotomía de fuerzas carentes de interés. Cuando calamos más hondo, llegamos al nivel del poder. Para mí, el problema del poder es la estructura más desconcertante de la existencia.

Cuando ahondamos aun más llegamos a nuestro interés final, que está más allá del poder, en el nivel en que la imaginación es constitutiva. Cuanto más profundizamos por debajo de las apariencias, más cerca llegamos a una especie de complementariedad de las funciones constitutivas. Los símbolos principales de nuestra identidad derivan no sólo de nuestro pasado sino también de lo que esperamos del futuro. Parte de nuestra identidad es el hecho de que estamos abiertos a sorpresas, a nuevos encuentros. Lo que llamo la identidad de una comunidad o de un individuo es también una identidad vuelta al futuro. La identidad es algo que está en suspenso, de manera que el elemento utópico es en última instancia un componente de la identidad. Lo que decimos que somos es también lo que esperamos ser y todavía no somos. Geertz señala que podemos diferenciar entre “modelos de” y “modelos para”. Los primeros se dirigen a lo que es, pero los segundos se dirigen hacia lo que debería ser de conformidad con el modelo. El modelo puede reflejar lo que es, pero también puede pavimentar el camino hacia lo que no es. Se trata de una dualidad reflejada no sólo como ideología y utopía, sino también, según vemos en las artes, como cuadro o ficción.

Yo denominaría mi análisis de la ideología y utopía análisis regresivo de significación. Una de fenomenología genética intenta ahondar por debajo de la superficie de la significación aparente para llegar a significaciones más fundamentales.

No hay respuesta a la paradoja de Mannheim como no sea la de decir que debemos tratar de curar las enfermedades de la utopía con lo que es saludable en la ideología y tratar de curar la rigidez, la petrificación, de las ideologías con el elemento utópico. Como el mismo Mannheim lo afirmaba, quien no tiene ningún proyecto ni meta no tiene nada que describir y por lo tanto una ciencia a la que pueda apelar. No veo cómo podamos decir que nuestros valores son mejores que todos los otros salvo si arriesgando por ellos nuestra vida esperamos alcanzar una vida mejor, ver y comprender las cosas mejor que los demás.

Mannheim respondió a este problema distinguiendo entre relativismo y relacionismo. Declaraba Mannheim que él era, no un relativista, sino una relacionista. Si tenemos un punto de vista lo bastante amplio, podemos ver cómo las varias ideologías reflejan posiciones limitadas. Sólo la amplitud de nuestra vida nos libera de la estrechez de una ideología. De manera que cada parte de nuestra experiencia tiene sentido en su lugar dentro del todo. Mannheim expone la idea del intelectual que no interviene en la lucha por el poder pero que lo comprende todo. La paradoja de Mannheim existe sólo porque tenemos la capacidad de reflexionar sobre nuestra situación; es la capacidad que Habermas llamó Selbstreflexion.  Las personas no están completamente atrapadas en una ideología porque un lenguaje común implica la existencia de intercambios, implica alguna neutralización de prejuicios estrechos. Ahora somos más cautelosos acerca de nuestra creencias y a veces lo somos hasta el punto de que nos falta coraje; declaramos que sólo somos críticos y no nos comprometemos.

La paradoja de Mannheim no es la última palabra porque cuando consideramos la historia de las ideas reconocemos que las grandes obras de la literatura y de otras disciplinas no son meras expresiones de sus épocas. Lo que las hace grandes es la posibilidad de ser descontextualizadas y recontextualizadas en nuevos escenarios. La diferencia entre algo que es puramente una ideología que refleja una determinada época y algo que se abre a nuevos tiempos es el hecho de que este último algo no refleja meramente lo que existe. Una gran parte de nuestra cultura está nutrida por ideas proyectadas que son no sólo expresiones de los tiempos en que fueron expuestas. La capacidad de dirigirse, más allá del auditorio inmediato de uno, a un auditorio desconocido y la capacidad de hablar para diversos períodos de tiempo prueba que las ideas importantes no son sólo ecos.

Todo análisis que intente explicar la naturaleza del cambio histórico puede encontrar difícil avanzar cando ua no es accesible la posibilidad de una visión general que lo abarque todo. Mannheim habla de un criterio de lo apropiado. Éste es bastante difícil de aplicar, pero bien puede ser nuestra única alternativa. Para Mannheim el problema es el de que la incongruencia de la ideología y la utopía no debe ir demasiado lejos porque si lo hace quedará detrás del cambio histórico o se adelantará demasiado al cambio histórico. La ideología es, en definitiva, un sistema de ideas que se hace anticuado porque no puede ajustarse a la realidad presente, en tanto que las utopías son saludables sólo en la medida en que contribuyen a la interiorización de los cambios. No podemos salirnos  del círculo de la ideología y de la utopía, pero el juicio de lo apropiado nos ayuda a comprender cómo el círculo pueda convertirse en una espiral.

Resumen Ideología y Utopía Paul Ricoeur Parte 13

Capítulo 17

Saint-Simon

Saint Simon

La tipología de Mannheim es también incompleta porque, en realidad, pasa por alto el papel que desempeñan las utopías socialistas no marxistas. Mannheim afirma que puede reducir el elemento individual, que es el objeto de la historia, a estructura social. Engels acuñó el concepto de socialismo utópico, y nosotros nos concentramos en su demarcación de este tipo utópico para cotejarlo con los dos ejemplos de socialismo utópico que consideraré en estas conferencias. Las utopías no son siempre reconocidas como utópicas por quienes las proponen, pero que en cambio son designadas así por sus adversarios; grupos que están en ascenso propugnan utopías en tanto que los grupos gobernantes defienden ideologías.

Engels atribuye la utopía a ese grupo de socialistas del SXIX. La expresión “socialismo utópico” fue empleada por Engels en un folleto publicado en 1880 con el título de “Socialismo: utópico y científico”. Engels se daba cuenta con razón de que estas utopías socialistas eran vástagos de la ilustración francesa. El nacimiento de utopías derivadas de la Ilustración concuerda bien con la tipología de Mannheim porque el segundo tipo de utopía, como recordamos, era la utopía racionalista. En la Ilustración sólo la razón es portadora de la radical protesta contra la dominación eclesiástica y política. Pero la razón se hace utópica cuando esa protesta contra el poder gobernante no logra éxito histórico. Y era ésa la situación histórica, porque la mayor parte de estas utopías aparecieron después del fracaso de la Revolución Francesa, cuando la revolución se convirtió en una revolución burguesa y dejó de ser una revolución popular.

En el desarrollo del socialismo utópico, el genio individual reemplaza a los grupos en ascenso. Esta situación de una clase por el genio era lo que le interesaba a Engels: éste habla contra los socialistas utópicos, pero no con la brutalidad y acritud que reservó al pensamiento burgués. Engels supone que la razón es tan sólo, de una manera muy simplista, la idealización de los intereses de la burguesía. Para el pensamiento marxista en una fase muy temprana ya había una vinculación entre razón e intereses. Engels cree que la razón es la forma idealizada de la dominación de la burguesía.

Para Engels la ilusión utópica consiste en esperar que la verdad habrá de ser reconocida simplemente porque es la verdad e independientemente de todas las combinaciones del poder y de las fuerzas históricas. Cualquier momento es bueno para emprender una revolución. No son necesarias preparaciones históricas ni condiciones determinadas para alcanzar el éxito. Esta indiferencia a las circunstancias históricas representa una contraparte de la irrupción del genio, que encuentra poco apoyo para su posición en las fuerzas históricas. Engel sugiere que en la época de los socialistas utópicos, la falta de madurez de la producción capitalista y la situación de las clases corrían parejas con una falta de madurez en la teoría. La teoría no estaba madura porque las clases que podían sustentar un programa revolucionario no estaban aún maduras. Esta inmadurez teórica estaba ejemplificada por la creencia utópica de que la sociedad podía modificarse sobre la base de la razón sola. Los marxistas siempre dijeron que el capitalismo debía alcanzar cierto nivel para que pudiera desarrollarse una situación revolucionara; propugnar utopías corresponde a una fase de inmadurez. La utopía es reconocida por los marxistas como algo específico que no puede descartarse no negarse como ideológico. Hasta el marxismo racionalista de Engels se vio frente a un modo específico de pensamiento que no podía llamarse ideología. Marx y Engels produjeron históricamente por lo menos en lo que se refiere al socialismo de Estado. Después de semejante fracaso, bien podría ser ahora de nuevo el momento de la utopía.

Engels da tres ejemplos de socialistas utópicos (Saint-Simon, Fourier y Owen). Las utopías aparecen durante un período de restauración y tal vez esto también tenga sentido en nuestro tiempo. Saint-Simon se mostró prudentemente revolucionario durante la Revolución Francesa, aunque como veremos, detestaba la violencia. Para Saint-Simon el esfuerzo ha de consistir en convencer a los demás porque la imaginación, no la violencia, debe provocar la ruptura con el pasado. Saint-Simon y Fourier representan los dos polos de la utopía socialista: Saint-Simon es el hombre radicalmente racionalista y Fourier es un romántico. La discusión de estas dos figuras es una buena manera de enfocar la dialéctica interna de la utopía, su aspecto racional y su aspecto emocional.

Henri Desroche declara que el pensamiento de Saint-Simon se desarrolló en tres fases. Un rasgo notable de las utopías es el de que éstas a menudo comienzan con una posición radicalmente anticlerical y hasta antirreligiosa y terminan aspirando a recrear la religión.

La forma profética es típica de las utopías, así como es típico el uso del tiempo futuro para indicar lo que ocurrirá. Esta utopía desplaza el poder a los intelectuales y hombres de ciencia. Lo medular de esta utopía es el poder del conocimiento. La hipótesis de que todos los proyectos utópicos aspiran a reemplazar el Estado como poder político por una administración que no tenga ninguna aureola carismática y cuyo único papel sería el de reunir y sostener financieramente a un alto consejo de personas ilustradas, una especie de cuerpo sacerdotal laico. Tanto las ideologías como las utopías se refieren al poder; una ideología es siempre un intento de legitimar el poder, en tanto que la utopía es siempre un intento de reemplazar el poder existente por lago diferente. Saint-Simon dice siempre que las personas ilustradas, los científicos harán esto y aquello.

Nell Eurich señala que la idea de reemplazar el poder político por el poder de los hombres de ciencia tiene una larga tradición. En la utopía de Bacon se reunían esencialmente los recursos de una nación ilustrada y el poder de los científicos, una alianza entre una nación instruida y genios individuales. La idea consistía en reemplazar una democracia política por una democracia científica; el elemento carismático correspondería a los científicos en tanto que el Estado sería la burocracia que sustentaba a este cuerpo de científicos.

Sin embargo los científicos no poseen poder en sí mismos; éste es el punto importante. Tienen poder en la medida en que liberan la creatividad por obra de una especie de reacción en cadena. La utopía se dirige a la realidad; trata de alterar la realidad. La intención de la utopía es seguramente modificar las cosas establecidas, y por eso no podemos decir con el Marx de la undécima tesis sobre Feuerbach que se trata sólo de una manera de interpretar el mundo y no de cambiarlo. El impulso de la utopía tiene a modificar la realidad. La pretensión de la utopía racionalista consiste en que lo que he llamado la “reacción en cadena” del cambio comienza con el conocimiento. Además, esta utopía es antielitista a pesar de que asigna el poder a los que saben. Pero los hombres de ciencia no ejercen el poder en beneficio de sí mismos.

Saint-Simon ponía el acento en las ciencias sociales. Saint-Simon hacía pasar el concepto de ciencia desde las ciencias naturales a las ciencias sociales porque sostenía que la ley newtoniana de la gravitación universal era el principio que gobernaba todos los fenómenos, tanto físicos como morales. La naturaleza tenía un orden y todas las ciencias sociales debían tener el mismo principio subyacente.

Una idea expuesta por Mumford, la idea de que en definitiva hay dos clases de utopías; aquellas que son evasiones y aquellas que son programas y aspiran a realizarse. Al hablar de estas últimas, Eurich muestra que estas utopías pueden generar contrautopías. Las contrautopías derivan de una inversión de la utopía baconiana. Si llevamos lo bastante lejos la utopía baconiana ésta nos conduce a un mundo absurdo. La utopía se frustra por sí misma.

Precisamente para impedir que la utopía científica se frustre, Saint-Simon da un segundo paso. Propicia una alianza de hombres de ciencia y hombres laboriosos. Saint-Simon desarrolla este argumento a comienzos del proceso de industrialización de Francia, proceso que estaba retrasado en comparación con el de UK, donde la industrialización había comenzado por lo menos 50 años antes. Saint-Simon escribió unos 30 años antes de la redacción de los Manuscritos de 1844 y que se encontraba en una situación completamente diferente. Saint-Simon no toma el concepto de industria como un concepto de clase que opone a la burguesía a la clase trabajadora, sino que por el contrario lo toma como un concepto que comprende todas las formas de trabajo y se opone tan solo a la ociosidad, a la haraganería. En Saint-Simon la principal oposición es la de industria y ociosidad. Las personas ociosas están contrapuestas a las personas industriosas, laboriosas. Saint-Simon no tiene el concepto de trabajo que Marx opone al capital. Engels dice que la distinción entre trabajo y capital no es señalada por Saint-Simon porque la lucha de clases no estaba aún madura. Saint-Simon señala otra, la oposición entre industria y ociosidad.

La segunda fase de Saint-Simon establece una conjunción entre homo sapiens, representado por el científico, y homo faber representado por el industrioso. Saint-Simon veía los EEUU como una prefiguración de la sociedad industrial. Era una tierra de trabajadores y productores. Los discípulos de Saint-Simon tuvieron influencia en la construcción del Canal de Suez. Aquel período en general sentía especial interés por la comunicación, por la comunicación física en todos los medios. Peor el período de Saint-Simon hablaba de la gloria del ser humano como productor. Quizás aquella época compartía la vieja idea de completar la creación, de completar el mundo mediante la movilización de la nación trabajadora contra la ociosidad. Saint-Simon y sus discípulos establecieron la reunión de científicos banqueros e industriales a comienzos del proceso industrial de Francia. En Saint-Simon encontramos cierta negación de la religión que hasta cierto punto se asemeja a la de Marx. La idea común consiste en que la religión es una especie de plusvalía. Tal vez porque estamos hartos de la industria, se dice que una utopía es más utópica si se basa en la idea de juego en lugar de basarse en la idea de la industria. Bien pudiera ser que un concepto de religión vinculado con el recreo o el juego tuviera ahora sentido, mientras que para Saint-Simon la religión correspondía al terreno de la ociosidad y la haraganería,

La primera fase de Saint-Simon habló de un sueño, en la segunda fase lo presenta en la forma de una parábola, lo que él llama la parábola industrial. La case ociosa puede suprimirse, pero no puede suprimirse la clase industrial. En la tercera fase la utopía de Saint-Simon se recobra la función poética.

El estado actual de la sociedad aparezca al revés, lo de abajo arriba. “muestran que la sociedad es un mundo al revés”. Saint-Simon, lo mismo que Marx, tenía la idea de una contrasociedad que sería la sociedad puesta de nuevo al derecho. Engels observa que este concepto de inversión ya fue empleado (y por Hegel ésta es la tarea de la filosofía), el mundo está parado sobre su cabeza. Se supone que la humanidad está parada sobre su cabeza de conformidad con la idea. El reinado de la idea es el de la humanidad parada sobre su cabeza en lugar de estarlo sobre sus pies. Marx hizo una broma sobre esta cuestión y dijo que su propio argumento era el de que la humanidad debería marchar sobre sus pies y no sobre su cabeza.

En la segunda fase de la utopía de Saint-Simon, el objetivo continúa siendo el bienestar del pueblo. La industria no se emprende para alcanzar el poder pues la utopía niega el poder como un fin en sí mismo. Se supone que la industria sirva a todas las clases de la sociedad. La clase parásita de la sociedad es no la de los laboriosos, sino la de los ociosos. Saint-Simon tiene completa confianza en que la alianza de la industria y la ciencia tiene “al mejoramiento de las condiciones morales y físicas de la clase más numerosa”; los pobres. La palabra “clase” tiene aquí una significación diferente de la que se le da en el marxismo ortodoxo. La diferenciación entre la clase de los científicos y la clase de los pobres es sólo una división lógica, una subdivisión; no se trata del concepto de clase que existe en relación con el capital y el trabajo. La noción utópica contempla la posibilidad de una futura sociedad gobernada, por ejemplo, por una clase media. Saint-Simon no ve ninguna contradicción entre los intereses de los industriales laboriosos y las necesidades de los más pobres. Saint-Simon cree que sólo una conjunción tal podrá mejorar la sociedad y por lo tanto hacer innecesarias la revolución.

Este es un importante elemento del pensamiento de Saint-Simon, quien cree que la revolución estalla a causa de los malos gobiernos. Como la revolución es el castigo de la estupidez del gobierno, aquélla sería innecesaria si los líderes del progreso industrial y científico tuvieran el poder. Saint-Simon siente profundo disgusto por la revolución; en sus memorias habla  de su aversión a la destrucción.

También parte de la utopía de Saint-Simon consiste en afirmar que existe cierto isomorfirmo entre los científico y los industriales. Las ideas se originan en los científicos, y los banqueros hacen circular las ideas mediante la circulación de dinero. Trátase de una utopía de la circulación universal. Las utopías siempre están en busca de la clase universal. Mientras Hegel consideraba que la burocracia sería la clase universal, Saint-Simon, en esta fase, consideraba que dicha clase debía estar representada por la conjunción de científicos e industriales.

La tercera fase del proyecto utópico de Saint-Simon es interesante porque está representada por un nuevo cristianismo. Aquí Saint-Simon recoge no sólo las resonancias religiosas ya presentes en las dos primeras fases sino que agrega algo nuevo. Los hombres necesitan que se les administre la salvación y éste es el trabajo de los industriosos y los hombres de ciencia. Otra resonancia religiosa presente en Saint-Simon es la idea de la emancipación de la humanidad que asigna a la ciencia y a la industria una meta escatológica.

El paso decisivo de esta tercera fase es la introducción de los artistas en el primer plano. Saint-Simon quedó muy abatido por la falta de apoyo a sus ideas y hasta llegó al punto de disparase un arma de fuego. Por fin Saint-Simon descubrió sin embargo la importancia de los artistas y decidió que a causa de la fuerza de sus intuiciones debían desempeñar un papel rector en la sociedad. De manera que en la jerarquía de Saint-Simon estaban primero los artistas, luego venían los hombres de ciencia y por último los industriales. Como él mismo lo expresa (y, como siempre, la forma es confidencial en sus declaraciones).

¿Por qué los artistas han de encabezar la marcha? Porque aportan consigo la fuerza de la imaginación. Saint-Simon espera que los artistas resuelvan los problemas de motivación y eficiencia que evidentemente faltan en una utopía compuesta solamente de científicos e industriosos. Lo que falta, dice Saint-Simon es una pasión general.

Saint-Simon expone así su propia concepción: “los artistas, hombres de imaginación, abrirán la marcha. Proclaman el futuro de la especie humana…, desarrollarán la parte poética del nuevo sistema… Aquí está la idea de un atajo temporal: si repentinamente se produce esta clase de fuego, esta explosión de emociones creadas por los artistas, luego se producirán lo que yo llamo la reacción en cadena. Los artistas abrirán el camino y desarrollarán “la parte poética del nuevo sistema”.

Es aquí donde la ambigua relación de Saint-Simon con la religión llega a un punto de ruptura:

·      Saint-Simon continúa sintiendo profunda antipatía por todas las clases de clero, pero

·      expresa cierta nostalgia por el cristianismo de los primeros tiempos.

Saint-Simon cree que la utopía que propone ya había sido realizada en la iglesia primitiva. Saint-Simon estaba en busca de un equivalente o sustituto de la religión, equivalente en que los cultos y los elementos dogmáticos serían reemplazados por lo que él llamaba el elemento espiritual o ético. Para él, ésa era la parte medular del cristianismo de los primeros tiempos; la concepción de Saint-Simon era común en su época, por lo menos entre personalidades y grupos disidentes. El cristianismo estaba animado primero por el entusiasmo de sus fundadores y tenía sólo un fin ético. La paradoja está en que nadie puede inventar una religión, y éste es siempre un problema para la utopía. En la cumbre de la sociedad utópica estaría el triunvirato de artistas, hombres de ciencias y hombres industriosos; y como verdaderos creadores de valores esos hombres reinarían por encima de los administradores. Desroche describe el movimiento que va desde el homo sapiens (el científico) al homo faber, el industrioso. EL artista, agrega Desroche, desempeña el papel de homo ludens, expresión que Desroche toma de Huizinga. Los artistas introducen un elemento de juego que está ausente en la idea de industria. Nada es más serio que la industria, como todo el mundo sabe. El nuevo cristianismo da cabida a la festividad, al juego y también a la festividad organizada.

Aquí llegamos al punto en que la utopía se convierte en una especie de fantasía petrificada. Todas las utopías comienzan con una actividad creadora, pero terminan con una pintura fija, petrificada, de su última fase. La enfermedad propia de la utopía sea su perpetuo desplazamiento dese la ficción al cuadro pintado. Saint-Simon proponía por ejemplo que hubiera tres cámaras en el Parlamento y hasta diagramó la jerarquía de sus jurisdicciones. Una cámara sería la de la invención, otra la de la reflexión o revisión y la tercera sería la cámara de la realización o ejecución. Cada cámara estaría compuesta de números específicos y grupos específicos. Esta precisión y esta relación obsesiva con configuraciones especiales y con simetría es un rasgo común de las utopías escritas. La utopía se convierte en un cuadro pintado; el tiempo queda detenido. La utopía no ha comenzado aun cuando ya ha quedado detenida. Todas las cosas deben responder al modelo; después de la institución del modelo ya no hay historia.

Cómo dar carne y sangre a un esqueleto racionalista. Esto exige que atribuyamos al sistema no sólo una voluntad sino un motivo, movimiento y emociones. Para tener un motivo  y movimiento la utopía debe tener emociones. La cuestión es pues la del encanto mágico de la utopía, la cuestión de cómo la palabra del escritor pueda suscitar el encanto que reemplace a las fuerzas históricas puestas por el marxismo precisamente en el lugar de un nuevo cristianismo. Aquí en juego la necesidad de una estética política en la que la imaginación artística sea una fuerza políticamente motivadora.

 Cuando una utopía racionalista se desarrolla hasta es fase termina por reafirmar el elemento quiliástico de la utopía. No por casualidad cierto vocabulario mesiánico acompaña siempre a ese factor. El cristianismo está muerto como cuerpo dogmático, pero hay que hacerlo resucitar como una pasión general. Saint-Simon hasta llegar a hablar de una pasión ecuménica generada por hombres de imaginación.

Tenemos representado aquí el papel de la imaginación social. Infundir pasión en la sociedad es conmoverla y motivarla. Saint-Simon niega la lógica de la acción. Aquí está presente la magia de la palabra, un puente tendido entre el estallido de la pasión y la revelación de la verdad. Pero en la utopía todo es compatible con todo, No hay conflicto de metas. Todas las metas son compatibles; ninguna tiene una contraparte que se le oponga. De manera que la utopía representa la supresión de los obstáculos. Esta magia del pensamiento es el aspecto patológico de la utopía y otra parte de la estructura de la imaginación.

Sobre la base de esta presentación de Saint-Simon, deseo señalar varios puntos:

1.    Deberíamos considerar las implicaciones de promover una utopía del conocimiento, de la creencia. Se la puede interpretar como una religión de la productividad y la tecnocracia y como el fundamento de una sociedad burocrática y hasta de un socialismo burocrático. Esta utopía comprende pues el mito del industrialismo, el mito del trabajo y la productividad que ahora hemos más o menos revelado, y la idea de la convergencia de fuerzas más allá de su actual antagonismo, la idea de que el antagonismo no es fundamental y se que en cambio es posible cierta unanimidad de todos aquellos que trabajan.

2.    La orientación de Saint-Simon suscita la idea del fin del Estado. Saint-Simon la expresa pronosticando que el gobierno ejercido sobre el pueblo habrá de ser reemplazado por una mera administración de las cosas. Por una administración racional. Esta cuestión de la abolición del Estado también vuelve a presentarse en Lenin. Es necesario reforzar el Estado para destruir a los enemigos del socialismo y el momento en que el Estado habrá de desvanecerse y desaparecer. Esta idea de la desaparición del Estado debe mucho al pensamiento de Saint-Simon. El énfasis racionalista de la utopía de Saint-Simon conduce a una apología de la industria, que no es tan atractiva, pero conduce también al sueño del fin del Estado.

3.    Se refiere al papel del genio den la situación utópica que describe Saint-Simon. Se trata de la cuestión del papel del maestro político o del educador político. La idea es la que la política es no sólo la tarea práctica de políticos profesionales sino que también supone una especie de obstetricia intelectual. Ese hombre no es ni el profeta religiosos, ni el salvador, sino que es el educador, el educador político. Saint-Simon se consideraba uno de esos espíritus creadores, alguien que inicia lo que he llamado la reacción en cadena. Relacionado con esta cuestión está el intento de inventar la religión.

4.    La utopía de Saint-Simon debe afrontar la decisiva acusación hecha por Engels: su subestimación de las fuerzas reales de la historia; la sobreestimación del poder de persuasión mediante la discusión. La afirmación de que en última instancia la discusión será suficiente para cambiar las cosas. Saint-Simon crece que el Estado violento puede ser suprimido por los poetas, que la poesía puede disolver la política. Quizás éste sea el residuo último de su utopía. La conjunción de tecnócratas y poetas puede constituir el aspecto más llamativo del proyecto de Saint-Simon.

Lo que está en juego en la ideología y en la utopía es el poder. Es aquí donde la ideología y la utopía presenta su punto intersección. Todas las utopías tienen que vérselas con el problema de la autoridad. Tratan de mostrar maneras en que el pueblo pueda ser gobernado de otra manera que por el Estado, porque cada Estado es el heredero de algún otro Estado. El poder se repite, la utopía intenta reemplazar el poder. El elemento jerárquico es típico de las peores tradiciones occidentales desde acaso la edad neolítica. El continuo problema es cómo poner fin a la relación de subordinación, a la jerarquía entre gobernantes y gobernados. La religión se revela de este modo cuando consideramos que las religiones tienen instituciones que rigen la experiencia religiosa en virtud de una estructura y por lo tanto en virtud de cierta jerarquía. La desinstitucionalización de las principales relaciones humanas es lo medular de todas las utopías.

Una de las ambigüedades de la utopía consiste en que verdaderamente hay dos maneras diferentes de resolver el problema del poder:

·      Se puede argumentar que deberíamos suprimir a los gobernantes en general.

·      Se puede sostener en cambio que deberíamos instituir un poder más racional.

El resultado es una tiranía ejercida por aquellos que saben más. La idea de un poder moral o ético es muy tentadora. Que seamos gobernador por buenos gobernantes o que no seamos gobernados por ningún gobernante. Todas las utopías fluctúan entre dos polos.

El concepto de utopía es el hecho que ésta constituye una variación imaginativa sobre el poder. La historia no tiene esta coherencia, de manera que la utopía es antihistórica en este sentido. Es la variación libre de las utopías lo que resulta más intrigante que su pretensión a la coherencia o su neurótica pretensión a la no contradicción. El resultado de leer una utopía es que ella pone en tela de juicio lo que existe actualmente; hace que el mundo real parezca extraño. Generalmente no sentimos tentados a declarar que no podemos vivir de manera diferente de cómo lo hacemos ahora. Pero la utopía introduce ciertas dudas que destruyen lo evidente. Se nos pide que supongamos que no existe nada como la causalidad, etc., y que entonces veamos adónde nos conducen estas suposiciones. En una época en que todas las cosas están bloqueadas por los sistemas que han fallado pero que no pueden ser vencidos, la utopía representa nuestro recurso. Podrá ser una evasión pero es también el arma de la crítica. Es posible que épocas particulares pidan utopías. Me pregunto si nuestro período actual no será una de esas épocas, pero no deseo profetizar; éste es otro asunto.

Resumen Ideología y Utopía Paul Ricoeur Parte 12

Capítulo 16

Mannheim

Es evidente la falta de paralelismo entre ideología y utopía. Ambos fenómenos difieren en su apariencia. Propio de la utopía es el hecho de que desde el principio ello constituye un género literario. Nada semejante existe en lo referente a la ideología. Esto crea una desemejanza y una falta de conexión entre ideología y utopía. La utopía es un género declarado, y no sólo declarado sino escrito, en tanto que la ideología por definición no se declara. Por eso la ideología suele negarse más naturalmente mientras que la utopía se acepta más fácilmente.

Enfocamos la ideología por medio de una crítica, quizá sólo al término de un proceso muy difícil y arduo podemos enfocar la ideología con una actitud más amistosa, como vimos en el caso de Geertz. La ideología pierde sus aristas como proceso de justificación. Nuestra actitud general respecto de la utopía es bastante diferente. La utopía tiene connotación negativa, cuando la nombran los representantes de grupos gobernantes que se sienten amenazados. Para ellos, la utopía es algo imposible e irrealizable, por lo menos dentro del orden que ellos representan. La utopía en su forma literaria suscita una especie de complicidad o connivencia por parte del lector bien dispuesto. El lector se inclina a aceptar la utopía como una hipótesis plausible.

Las utopías (en plural) no expresan fácilmente una significación central de la utopía (en singular). La de Saint Simon pertenece a la tradición de las utopías socialistas; la comparación de temas que persisten en dicha utopía pueden darnos la oportunidad de una nueva discusión con el marxismo y de una renovación del socialismo utópico francés. Consideramos cada tema utópico, cada uno de ellos estalla en direcciones contradictorias. Las utopías se dispersan no sólo en sus proyectos y contenidos sino también en sus intenciones.

La crítica de la ideología es sociológica, en tanto que las utopías son históricas. La principal bibliografía utópica está compuesta por historias de utopías particulares. Hay cierta afinidad entre el género literario y el enfoque histórico. En historia contamos la historia de historias; se trata de una reduplicación de la historia. Cuando hablamos de las utopías de Saint-Simon, Fourier, Owen, Wells, Huxley y Skinner tenemos una lista de autores que tienen a sustituir la sociología por monografías históricas.

En e pensamiento marxista tiende a desaparecer la distinción de utopía e ideología. Tratar de restablecer esta distinción va, si no contra el marxismo en general, por lo menos contra el marxismo ortodoxo. Podemos comprender por qué en el marxismo tiende a desaparecer la distinción entre ideología y utopía. Según vimos, el marxismo tiene dos criterios diferentes para definir a ideología:

1.    Opone la ideología a la praxis y lo que se opone a la praxis es ficción o imaginación. En dicho estadio tanto ideología como la utopía pueden colocarse en el mismo agrupamiento de lo que no es real. Lo irreal abarca ambos conceptos.

2.    Si adoptamos el segundo criterio de ideología y si oponemos la ideología a la ciencia, lo no científico comprende tanto al ideología como la utopía. Engels considera que el socialismo utópico pertenece a la esfera de las ideologías. El marxismo tiene a reducir las utopías a una subclase de ideologías al aplicarles el mismo análisis que aplica a las ideologías. Se afirma entonces que las utopías son emanaciones de cierto estrato social. La explicación de las ideologías y de las utopías es la misma. La monotonía de la explicación reduce el carácter específico del análisis. Y esto es cierto en el caso de Althusser porque para él todo lo precientífico es ideológico. La ideología y la utopía sin meros “ecos”, “reflejos”.

El mérito de Karl Mannheim consiste en haber relacionado ideología y utopía y al mismo tiempo en haber señalado sus diferencias. Este autor nos proporciona un buen instrumento sociológico para tratar las dificultades metodológicas.

El estudio sobre la utopía de Mannheim está presentado en tres pasos; una criteriología de la utopía, y ahora  repetiré brevemente el análisis que hace Mannheim en esta fase. El segundo paso es una tipología que trata de aplicar un método bastante parecido al de los tipos ideales de Max Weber, aunque, como veremos, hay una importante diferencia. En el tercer paso, Mannheim procura interpretar la dirección de los cambio de la utopía, es decir, su dinámica temporal. De manera que las tres contribuciones principales de Mannheim al problema de la utopía son:

1.    Un intento de suministrar un concepto, una hipótesis operante de su indagación.

2.    Un intento de orientarnos en medio de la variedad de utopías procurando superar esa dispersión de las utopías, esa multiplicidad desperdigada con una tipología.

3.    El intento de decir algo sobre el movimiento irreductible de esta tipología.

La idea principal de Mannheim es la de que el proceso general se encamina a una declinación de las utopías y, por lo tanto, a la progresiva desaparición de toda incongruencia con la realidad. La gente está más ajustada a la realidad y este ajuste da muerte a la utopía. En definitiva ésta es la principal cuestión del texto de Mannheim.

Sobre el primer paso del análisis de Mannheim, su criteriología, el rasgo común es lo que él llama incongruencia, una especie de desviación o escisión. Es difícil decir de qué es una desviación la incongruencia; podríamos tal vez decir que es una desviación respecto del estado de la acción y la realidad dentro de las cuales aquélla se produce. El rasgo diferencial de ideología y utopía consiste en el hecho de que la utopía trasciende situaciones, en tanto que la ideología no las trasciende. Dice Mannheim, una utopía destruye un orden dado y sólo cuando comienza a destruir ese orden dado se trata de una utopía. De manera que una utopía está siempre en el proceso de realizarse. La ideología no tiene el problema de v porque es la legitimación del orden existente. La inercia de la ideología crea la discrepancia. El rasgo diferencial de ideología y utopía se manifiesta de dos maneras:

1.    Las ideologías tienen que ver con grupos dominantes, reconfortan el yo colectivo de esos grupos dominantes. Las utopías suelen estar sustentadas por grupos que se hallan en vías de ascenso y, por lo tanto, está generalmente sustentadas por los estratos inferiores de la sociedad.

2.    Las ideologías se dirigen más hacia el pasado y así se ven aquejadas por la condición de lo anticuado, en tanto que las utopías se dirigen más al futuro.

El segundo paso del análisis de Mannheim es una tipología que es sociológica, y lo que resulta metodológicamente interesante es aquí la diferencia entre un enfoque sociológico y un enfoque histórico. Es precisamente el historiador quien hace resaltar la singularidad de los hechos. La tendencia fundamental de la investigación consiste en dirigirse uno, no a la generalización, sino al carácter único de los hechos. La historia no queda absorbida por la sociología hasta el punto de no preservar el concepto de hecho o evento, tema de gran interés para mis propias reflexiones. El género literario coloca los hechos individuales en el curso de la historia. Esto implica que el historiador no pueda ir más allá de los conceptos descriptivos y esta circunstancia, dice Mannheim, pone obstáculos a toda innovación sistemática.

Pero el esfuerzo de Mannheim está enderezado a establecer una sociología de la utopía. Una sociología de la utopía, dice Mannheim, sigue tres categorías metodológicas:

1.    Debe elaborar su concepto, no en el sentido de un concepto individualmente descriptivo, sino en el sentido de una generalización, debe ser un concepto operante. Nosotros no somos pasivos en relación con la experiencia, sino que tratamos de reconstruirla estructuralmente.

2.    Si la primera regla metodológica es estructurar un concepto general, la segunda regla es diferenciar las utopías según los estratos sociales. El problema consiste en relacionar cada forma de utopía con un estrato social y, como veremos, esto no siempre es fácil de hacer. Una utopía es el discurso de un grupo y no una especie de obra literaria que flota en el aire. Esta regla implica que desaparece significativamente la individualidad de los autores pues, si bien dicha individualidad no queda completamente eliminada, es en gran medida minimizada.

3.    La tercer regla metodológica es la de la utopía no sólo constituye una serie de ideas sino también una mentalidad, un Geist, una configuración de factores que penetra toda la gama de ideas y sentimientos. Mannheim habla aquí del “deseo dominante”, algo que puede entenderse como un concepto metodológico. La mentalidad utópica da la experiencia. Este concepto habrá de ser muy importante cuando consideremos lo que Mannheim llama la muerte de la utopía. La muerte de la utopía puede ser también la muerte de un cuadro global de la realidad y esto deja en pie nada más que un enfoque fragmentario de hechos y situaciones.

Karl Mannheim

Estos tres criterios metodológicos (la utopía como concepto estructural, su correlación con un estrato social correspondiente y el deseo dominante) no está muy lejos de los tipos ideales de Max Weber. Mannheim considera fundamental el antagonismo entre las utopías. La ideología tal vez no exista mientras no sufra quebranto una cultura común. Aquí tiene que tenerse en cuenta la idea de una antinomia, de un antagonismo. Para Mannheim cada utopía está definida por la índole de su antagonismo con las demás. La mentalidad utópica tiene una configuración porque es el sistema de la utopía en general lo que da sentido a la oposición entre una determinada utopía y otra. Mannheim da cabida aquí al concepto de contrautopía: algunas utopías pueden ser típicamente antiutópicas sólo porque hay un elemento de contrautopía en cada utopía. El concepto de contrautopía permite a Mannheim caracterizar el conservadurismo como una utopía, lo cual en general es bastante cuestionable. Es esencial que una utopía se oriente respecto de otra.

Este énfasis puesto en la configuración de la utopía prepara el paso de lo que yo denominé tipología de Manhheim a una dinámica. El desplazamiento global del sistema, la general tendencia evolutiva de todo el conjunto es el objeto de esta sección. La manera en que cada utopía trata el sentido del tiempo. En el análisis de Mannheim, se repite el argumento de que cada utopía tiene un particular sentido del tiempo histórico.

La primera utopía que nombra Mannheim no es la de Thomas More. Mannheim comienza considerando a Thomas Münzer, el anabaptista; porque representa la mayor discrepancia entre idea y realidad y al mismo tiempo porque es el caso prototípico en que el sueño utópico está en vías de ser realizado. Para Mannheim el criterio de utopía no queda satisfecho por la simple circunstancia de que algo comience a destruir el orden existente. El quialismo ofrece un punto de partida trascendente a una revolución social basada en motivos religiosos. Podemos observar que la utopía quialiástica pone un límite a la afirmación de Marx de que la religión pertenece necesariamente al terreno de la ideología. Puesto que todas las utopías representan una reducción del inicial abismo que se abre entre idea y realidad.

La segunda razón por la cual Mannheim elige la utopía quialiástica es la de que ésta reúne el ideal con las demandas de un estrato social oprimido. Se trata de la conjunción del predicador y de la rebelión de los campesinos, y esto es lo decisivo. Para Mannheim, aquel movimiento representaba la primera brecha en la aceptación fatalista del poder tal como estaba constituido. Esta es la razón por la cual Mannheim no considera como utópicas Las leyes de Platón y ni siquiera La república. Para Mannheim, éste es el nacimiento por lo menos de la utopía moderna. Y esta consideración excluye a Thomas More del primer plano. La utopía quialiástica suscita contrautopías, que están más o menos enderezadas contra la amenaza del resurgimiento de esta utopía fundamental. Las utopías conservadoras, liberales y hasta socialistas revolucionarias encuentran todas un enemigo común en el anarquismo de la utopía quialiástica. Mannheim insiste precisamente en que la dinámica de esta utopía son “energías orgiástica extáticas”. Mannheim significa con ella un impulso emocional producido por la conjunción ideal y demanda, impulso que se opone a todos los ideales de cultura de la Europa clásica, cuyo ideal principal culmina en el concepto alemán de Bildung (cultura, formación, educación) y tipifica el modelo liberal de utopía. En la utopía quiliástica hay una energía antiliberal, pues no son ideas las que dirigen la historia sino que son las energías liberadas por la irrupción del milenario.

No hay dilación, no hay postergación alguna entre lo inmediato y lo absoluto. S entiende que el reino de Dios está ahora aquí. Hay un tiempo y ese tiempo es el presente. La experiencia del quialista es la opuesta de la del místico que representa un apartarse del tiempo y del espacio. El quialismo reconoce el carácter instantáneo de la promesa frente a la lenta preparación que desarrolla un concepto didáctico de cultura o frente al sentido de lo oportuno que tiene que ver con las condiciones reales expuestas por el pensamiento marxista. Para Mannheim, el desconocimiento de dicha preparación y de la oportunidad es característico de la utopía quialiástica.

La segunda forma utópica que considera Mannheim es la utopía humanitaria liberal. Esta se basa principalmente en la confianza en el poder del pensamiento en cuanto al proceso principalmente en la confianza en el poder del pensamiento en cuanto al proceso educativo y formativo. La utopía está en conflicto con un orden existente, pero lo está en nombre de una idea. Podemos decir que la universidad procede de esta utopía porque se supone que podemos modificar la realidad con mejores conocimientos, con una educación superior, etc. Esta forma es utópica en la medida en que niega, y a veces muy ingenuamente, las fuentes reales del poder, que están en la propiedad, en el dinero, en la violencia y en todas las clases de fuerzas no intelectuales. En este sentido es antiquiliástica, pues habla, no de energías, sino de ideas. Para Mannheim la utopía liberal culmina en el idealismo alemán que refleja esa filosofía de la ilustración. La primera visión está representada por la burguesía que luchaba contra las teocracias y las monarquías y, particularmente después de la Revolución Francesa, contra el retorno de las monarquías a la legitimación teocrática. Una humanidad como ideal de formación, a pesar de que esta idea le falta todo carácter concreto. Esta utopía estuvo presente tanto en la ilustración alemana como en la francesa.

En cuanto al sentido del tiempo en la utopía liberal, aquí la historia es como la vida individual con niñez y madurez, pero sin senectud ni muerte. La idea es la de un crecimiento hacia la madurez. Llegar a ser maduro es el concepto principal; hay una especie de progreso unilineal, de modo que la filosofía del progreso está directamente enderezada contra el sentido del tiempo de la utopía quiliástica. Los símbolos y metáforas que corresponden a esta utopía giran alrededor de la idea de la luz; una iluminación, una ilustración, tema también común en cierto modo a la Reforma y al Renacimiento. La idea es post tenebras lux, después de la tinieblas, la luz; al fin, la luz vence.

La tercera utopía que trata Mannheim es el conservadurismo. Este es más bien una contrautopía, pero, como contrautopía que se ve obligada la legitimarse ante el ataque de las otras, se convierte entonces en una utopía de cierta clase. Como utopía, el conservadurismo desarrolla algunos símbolos fundamentales como el Volksgeist, el espíritu de un pueblo. El pueblo de una comunidad, nación o Estado es como un organismo; los individuos son partes que forman un todo. El crecimiento no puede apresurarse; los hombres deben ser pacientes, pues las cosas se toman su tiempo para cambiar. Hay aquí un sentido de determinación histórica como ocurre en el crecimiento de una planta, y eso es opuesto a las ideas que simplemente flotan. En cuanto al sentido del tiempo del conservadurismo, éste da prioridad al pasado, no al pasado como algo abolido sino a un pasado que nutre el presente al proporcionarle sus raíces. Aquí es importante la tradición.

La cuarta forma utópica que trata Mannheim es la utopía socialista comunista. ¿Cómo podemos llamar utópico al movimiento socialista comunista cuando éste pretende precisamente se antiutópico? Mannheim da dos respuestas. Este movimiento es utópico, a causa de su relación con las otras tres utopías, una relación que no es sólo competitiva, sino sintética. También conserva lo mejor de la tradición del progreso, es decir, las preparaciones temporales, las fases históricas. Hasta la utopía conservadora aporta un elemento: el sentido de la necesidad, el sentido de que no podemos hacer cualquier cosa en cualquier momento, el elemento determinista que está tan extrañamente vinculado con la idea de un salto. Después de la revolución, la tendencia conservadora desempeña otro papel importante en la utopía socialista comunista, puesto que el partido  trata de conservar todas las ventajas obtenidas. Cuando el partido ejerce el poder se vale de todas las estrategias de una utopía conservadora. Es el hecho de que intente reducirlas todas a ideologías.

Mannheim cree que la contribución decisiva de esta utopía es la manera en que ella articula la relación entre lo cercano y lo remoto. La realización del comunismo es lo remoto y representará el fin de la lucha de clases, el fin de la opresión. El futuro está preparado en el presente, pero al mismo tiempo en el futuro habrá más que en el presente. “La idea socialista, en su interacción con los hechos reales, opera no como un principio puramente formal y trascendente que regula los hechos desde el exterior, sino más bien como una tendencia en el interior de la matriz de esta realidad que continuamente se corrige con referencia a ese contexto”. Esta utopía refina la idea de progreso al introducir el concepto de crisis, que estaba más o menos ausente en la utopía liberal, salvo en el caso de Condorcet. En la utopía socialista comunista, “la experiencia histórica llega a ser… un plan realmente estratégico”.

Las cuatro formas constituyen una secuencia temporal. Aquí la idea fundamental de Mannheim es la de que la historia de la utopía constituye una gradual “aproximación a la vida real” y, por lo tanto, una declinación de la utopía. Mannheim procede exactamente como hizo en el caso de la ideología, es decir, pasa de una posición no valorativa a una posición valorativa sobre los méritos de este cambio. A uno le resulta difícil no decidir sobre si esta tendencia de la utopía es una tendencia buena o mala. Porque Mannheim definió la ideología y la utopía como incongruentes con la realidad, su conclusión sobre este punto puede estar predeterminada. Tiene que tomar la eliminación de la incongruencia como algo positivo.

La historia moderna es un movimiento que se aleja cada vez más del quiliasmo. Mannheim cree que el anarquismo radical desapareció del escenario político. Mannheim ve muy claramente la tendencia conservadora del socialismo, la burocratización de la utopía liberal, la tolerancia y el escepticismo crecientes y sobre todo la reducción de todas las utopías a ideologías, recordemos que este último era su propio argumento en el capítulo anterior sobre ideología. Hoy todos saben que están atrapados por una ideología. El marxismo redujo todas las utopías a ideologías, pero Mannheim indica que el propio marxismo sufre la misma erosión.

La general desintegración de las visiones del mundo, la reducción de la filosofía a la sociología. La filosofía es cada vez menos la matriz de perspectivas globales y la sociología, por su parte, sin una perspectiva filosófica que la funde, queda reducida a una interminable indagación fragmentaria.

Mannheim cree que ha desaparecido la categoría de la totalidad y que éste es el carácter principal de nuestra época. En el actual escenario teológico el énfasis puesto en la teología de la palabra está seguido ahora por un intento de reimplantar teologías de la historia. Las teologías de la historia son seguramente un intento de reaccionar contra la desintegración de las perspectivas y de sostener que una vez más hay que hablar de historia atendiendo a la totalidad. Lukács es esa clase de marxista que posee ese sentido de la totalidad, como la poseía Sartre. Para Lukács la totalidad significa no tanto la necesidad del determinismo como la capacidad de situar todos los conflictos dentro de un cuadro total. Mannheim cree que el resultado de esta desaparición es el de reducir todos los hechos, todas las acciones humanas, a funciones de los impulsos humanos. Mannheim ve la historia de cierta actitud práctica y positiva. La gente se ha adaptado a la realidad y por haberse adaptado a ella no tiene ilusiones; pero con la pérdida de las ilusiones los hombres también pierden todo sentido de la dirección. Mannheim ve aquí todas las enfermedades de la sociedad moderna; ya no existe el impulso para trazar cuadros generales.

Hace dos reservas a la aparente falta de tensión del mundo actual; dice que existen aún estratos “cuyas aspiraciones todavía no se han satisfecho”, nos hallamos en un mundo que ya no está en el proceso de hacerse. Tal vez haya sido el triunfo de la utopía liberal lo que inspiró la sociología de Mannheim, si nos es lícito decir que hay una utopía detrás de esta ciencia. La segunda reserva que hace Mannheim es la de ver otro grupo que está insatisfecho, el grupo de los intelectuales. Aquí Mannheim se anticipa a Marcuse y a otros de la Escuela de Frankfurt.

Si halamos ideología a la falsa conciencia de nuestra situación real, podemos imaginar una sociedad sin ideología. Pero no podemos imaginar una sociedad sin utopía porque ella sería una sociedad sin metas. Nuestras distancia respecto de nuestras metas es diferente de la deformación ideológica tocante a la imagen de quienes somos.

La dinámica de la tipología de Mannheim parece vinculada con la utopía del progreso. También existe un aparente lazo con Hegel, porque el tipo conservador de Mannheim viene después del liberal, exactamente como en Hegel. Mannheim parece compartir la idealización romántica del pasado, idealización que fue tan intensa en Alemania. El romanticismo en Francia fue más lírico.

Mannheim considera como una utopía la forma del socialismo estructurada por el marxismo, pero esta forma es utópica sólo por los rasgos que toma de las otras utopías. Yo diría que en su constitución el socialismo marxista no es utópico, salvo en el desarrollo que le dio el joven Marx, donde se trata de la utopía de la persona total, de la integridad de toda la persona. Ésta es la categoría de la totalidad sostenida por Lukács. Existen alternativas de las conclusiones a las que llegó Mannheim; es posible resolver la tensión con que termina su capítulo sobre la utopía. El texto de Mannheim es más críptico de lo que parece a primera vista, pero reconsiderar el concepto de utopía puede desenredar algunos de los problemas que su texto saca a la luz.