Resúmenes Cambio Social II Parte 2

En la asignatura de Cambio Social II del segundo cuatrimestre del Grado en Sociología de la UNED curso 2012/13, algunos compañeros realizamos los resúmenes de los capítulos de la bibliografía obligatoria de la asignatura. Derechos reservados, sus autores.

1- Los movimientos sociales como fuerzas de cambio “Sociología del cambio social” de Sztompka, capítulo 19, pp. 303 a 330. Tomás Javier Prieto González // “Las revoluciones: la cumbre del cambio social” de Sztompka, capítulo 20, pp. 331 a 350. Tomás Javier Prieto González 2- Los movimientos sociales: principales teorías Perspectivas teóricas y aproximaciones metodológicas al estudio de la participación (Funes/Monferrer, en Funes/Adell, capítulo 1, pp 21 a 58) // Tomás Javier Prieto González // El estudio del contexto político a través de la protesta colectiva. Participación y democracia (Adell, en Funes/Adell, capítulo 3, pp 77 a 108). // Julia Ortega Tovar Participación y democracia: Asociaciones y poder local (Brugué/Font en Funes/Adell, capítulo 4, pp 109 a 132). Julia Ortega Tovar 3- Los nuevos movimientos sociales en el contexto histórico y de la mundialización Génesis y desarrollo de los movimientos sociales desde una perspectiva histórica. El movimiento obrero (Pastor, en Funes/Adell, capítulo 2, pp 59 a 76). Tomás Javier Prieto González // La dimensión individual en la acción colectiva (Funes, en Funes/Adell, capítulo 8, pp 225 a 254). José Antonio Puig Camps // Los movimientos antiglobalización (Ibarra/Martí, en Funes/Adell, capítulo 10, pp 285). José Antonio Puig Camps 4- Estudios de caso y campañas Dimensión simbólica y cultural del movimiento feminista (Robles/de Miguel, en Funes/Adell, capítulo 5, pp 133 a 162). Víctor Riesgo Gómez // Identidad colectiva y movimiento gay (Monferrer, en Funes/Adell, capítulo 6, pp 163 a 190) //  Javier Hermoso Ruiz Organización y estructura del movimiento ecologista (Jiménez, en Funes/Adell, capítulo 7, pp 191 a 224). Blas García Ruiz

Los movimientos sociales y la modernidad

La gente en todas las sociedades humanas ha debido tener razones para unirse y combatir por sus fines colectivos en contra de aquello interpuesto en el camino de su obtención. Poderosos movimientos sociales contribuyeron al nacimiento de la modernidad en la época de las grandes revoluciones burguesas, la inglesa, la francesa y la americana. Muchos observadores están de acuerdo en que es sólo en las sociedades modernas maduras donde comienza de verdad la “era de los movimientos sociales”. Sólo en los SXIX y XX los movimientos sociales se han vuelto tan numerosos, tan masivos, tan sobresalientes y con tantas consecuencias para el curso del cambio. “Los movimientos sociales son una parte central de lo que entendemos por modernidad”

Hay diversas razones que explican lo sobresaliente y significativo de los movimientos sociales en el periodo moderno, algunas de ellas ya ha sido identificadas en las caracterizaciones de la modernidad proporcionadas por los autores clásicos del SXIX:

1.    “Tema durkheimiano”, el puro agolpamiento físico de grande masas de gente en un espacio limitado, lo que acontece con la urbanización y la industrialización y produce una gran “densidad moral” de la población. Esto hace que haya mejores oportunidades para el contacto y la interacción, para articular ideologías compartidas y para reclutar seguidores. Las oportunidades de movilización de los movimientos sociales son elevadas significativamente.

2.    “Tema de Tönnies”, es la atomización y el aislamiento de los individuos en la impersonal Gesellschaft, la “multitud solitaria”. La experiencia de la alienación, de la soledad y de la falta de raíces evoca un anhelo de comunidad, de solidaridad de “estar juntos”. El ser miembro de un movimiento social proporciona una satisfacción sustitutiva de esas necesidades humanas universales.

3.    “Tema marxiano” hace notar el crecimiento sin precedentes de las desigualdades sociales, con abruptas jerarquías de riqueza, poder y prestigio, que acompañan a la economía moderna capitalista. La gente cuyos intereses creados están en peligro está dispuesta a luchar contra aquellos que los amenazan.

4.    “Tema weberiano” hacer referencia a la transformación democrática del sistema político, abre paso para la acción colectiva de grandes masas de gente. “La estructura de oportunidad política” para la aparición de movimientos sociales es transformada radicalmente.

5.    “Tema de Saint Simon y Comte”. La creencia de que el cambio social y el progreso dependen de las acciones humanas, que la sociedad puede ser modelada por sus miembros para su propio beneficio, es un importante prerrequisito ideológico para e activismo, para la movilización de los movimientos sociales.

6.    La sociedad moderna ha experimentado una elevación general cultural y educativa. La revolución educativa que acompaña la extensión del capitalismo y la democracia aumenta el cúmulo de miembros potenciales de movimientos sociales.

7.    Es la emergencia y extensión de los medios de comunicación de masas. Son éstos poderosos instrumentos para articular, modelar y unificar creencias, formular y extender mensajes ideológicos, conformar la “opinión pública”. De esto sigue dos consecuencias:

·      Esta apertura produce el importante efecto de demostración”; la oportunidad de comparar la propia vida con la vida en otras sociedades.

·      Como la gente aprende acerca de las creencias políticas, de las actitudes y de las quejas de otros. Genera solidaridad, lealtad, consenso que se extienden mucho más allá del círculo social inmediato. Este sentimiento de causa común y de solidaridad supralocal es otra precondición sociopsicológica para la emergencia de los movimientos sociales.

Tipos de movimientos locales

Los movimientos sociales los hay de todos tipos y tamaños, presentan una variedad de formas tremenda.

1.    Los movimientos sociales difieren en el alcance del cambio pretendido. Algunos tienen propósitos relativamente limitados, pretenden modificar algún aspecto de la sociedad sin tocar la estructura institucional central, Quieren el cambio en en lugar del cambio de. Denominamos a éstos movimientos de reformas. Otros movimientos pretenden cambios más profundos, que toquen los fundamentos de la organización social. Se extienden más allá del objetivo inmediato y producen transformaciones de la sociedad en ligar de meros cambios en la sociedad. Denominamos radicales a estos movimientos. En el caso extremo, cuando los cambios pretendidos abarcan todos los aspectos centrales de una estructura social (políticos, culturales y económicos) están destinados a lograr una transformación total de la sociedad, hablamos de movimientos revolucionarios tales como el milenarismo, el fascismo o los movimientos comunistas.

Neil Smelser distingue entre:

·      movimientos “orientados por la norma”: es la acción movilizada en nombre de una creencia generalizada que divisa una reconstitución de las normas.

·      movimientos “orientados por el valor”: es la acción colectiva movilizada en nombre de una creencia generalizada que divisa una reconstitución de los valores.

2.    Los movimientos sociales difieren en la cualidad del cambio pretendido. Quieren modelar la sociedad de acuerdo con un patrón antes nunca visto. Su orientación es hacia el futuro. Proponen cambios dirigidos hacia adelante, y ponen el acento en la novedad. Podemos denominarlos movimientos progresistas. Otros movimientos se dirigen al pasado. Buscan restaurar instituciones, leyes, formas de vida y creencias que ya fueron establecidas en el pasado pero que después fueron erosionadas o abandonadas en el curso de la historia. Los podemos llamar movimientos conservadores o “retrógrados”. La distinción entre movimientos progresistas y conservadores puede alinearse junto a la distinción política común entre derecha e izquierda.

3.    Los movimientos sociales difieren respecto a los objetivos del cambio pretendido, Algunos se centran en el cambio de las estructuras sociales, otros en cambiar a los individuos.

Los movimientos orientados hacia la estructura toman dos formas:

·      Los movimientos sociopolíticos intentan cambiar la política, la economía y las jerarquías de clase y estratificación.

·      Los movimientos socioculturales se ocupan de aspectos más intangibles de la vida social, promueven el cambio en las creencias, los credos, los valores, las normas, los símbolos, los modelos de vida cotidiana.

Los movimientos orientados hacia el individuo también tomas dos formas:

·      Los movimientos sagrados, místicos o religiosos luchan por la conversión, por el renacimiento general del espíritu religioso.

·      La variante laica busca el bienestar personal, moral o físico de sus miembros.

En los movimientos dirigidos hacia la estructura piensa que las estructuras modificadas proporcionarán un nuevo ambiente de socialización, remodelarán sus personalidades. En los movimientos orientados hacia la personalidad creen que las personas mejoradas darán paso a organizaciones sociales mejores. David Aberle propone una clasificación cuádruple de los movimientos sociales:

·      Movimientos transformadores, dirigidos al cambio total de las estructuras.

·      Movimientos de reforma, dirigidos al cambio parcial en las estructuras.

·      Movimientos redentores, dirigidos al cambio total de los miembros individuales.

·      Movimientos alternativos, dirigidos al cambio parcial de los miembros individuales.

4.    Los movimientos sociales difieren con respecto al “vector” del cambio pretendido. Para la mayoría de los movimientos el “vector” es positivo: tales movimientos intentan introducir algún cambio, producir alguna diferencia. También hay ocasiones en las que los movimientos son movilizados para evitar el cambio: el “vector” es entonces negativo. Un caso típico acontece cuando un movimiento es movilizado ante cambios negativamente evaluados, producidos en la estela de tendencias sociales generales, como productos y efectos colaterales involuntarios. Hay movimientos movilizados para detener o enmendar legislaciones o decisiones gubernamentales concretas. Otro caso especial es el contramovimiento movilizado en respuesta a la emergencia y expansión de un movimiento competidor. Los movimientos a veces aparecen emparejados de forma simétrica: izquierda y derecha, antisemitismo o sionismo, provida y preelección, ateísmo y fundamentalismo, reformistas democráticos y línea dura.

5.    Los movimientos sociales difieren con respecto a la estrategia subyacente o “lógica” de su acción. Algunos siguen una lógica “instrumental”. Su intención primera es el control político. Cuando tiene éxito, tal movimiento se convierte en un grupo de presión o en un partido político, acceden a loas parlamentos y a los gobiernos. Otros movimientos siguen una lógica “expresiva”; ésta se encamina a la afirmación de la identidad, a lograr la aceptación de sus valores o formas de vida, a lograr autonomía, igualdad de derechos, emancipación cultural y política para sus miembros o para grupos mayores.

6.    Distintos tipos de movimientos dominan en distintas épocas históricas. Esto nos permite distinguir entre dos tipos generales relevantes para la historia moderna. Los movimientos que dominaban en las primeras fases de la modernidad estaban centrados en intereses económicos, sus miembros eran reclutados en general de una única clase social, y estaban organizados de manera rígida y centralizada. Con el desarrollo de la modernidad se han ido haciendo gradualmente obsoletos. En décadas recientes las sociedades capitalistas más desarrolladas son testigos de la emergencia de otro tipo de movimientos. Éstos han sido apropiadamente denominados los “nuevos movimientos sociales”. Tres rasgos les otorgan cualidades únicas:

·      Se centran en problemas nuevos, en intereses nuevos, en nuevos frentes de conflicto social.

·      Sus seguidores no están relacionados con ninguna clase específica sino que saltan por encima de las divisiones de clase tradicionales, representan problemas de vital importancia para miembros de clase distintas.

·      Los nuevos movimientos sociales están normalmente descentralizados, y toman la forma de redes extensas más o menos difusas en lugar de la de organizaciones jerárquicas y rígidas.

7.    Si uno mira a una sociedad concreta en un momento histórico concreto, siempre verá aparecer una multitud compleja y heterogénea de movimientos sociales que representan los tipos antes discutidos. Al defender el cambio, al atacar los interese establecido, al movilizar símbolos y al elevar los costes para otros, crean agravios y proporcionan oportunidades a los organizadores para que definan los fines y por problemas del contramovimiento. El contramovimiento desarrolla una imagen distorsionada del movimiento al que se opone. Elige sus tácticas en respuesta a la estructura y a las tácticas del movimiento: conduce a la dogmatización, a la rigidez y a la inflexibilidad de la estructura del movimiento, a una lealtad fuertemente reforzada, a una integración más estrecha en las formas de la organización y la oligarquización de la autoridad.

McCarthy y Zald hablan de “industrias de movimientos sociales” (IMS) en referencia a los sistemas más inclusivos que abarcan movimientos de fines parecidos o idénticos, y que defienden conjuntos comunes de preferencias.

El cuadro general de la actividad social del movimiento diferirá de una sociedad a otra. Galber y Zald definen a la totalidad más inclusiva dentro de la cual operan los movimientos sociales como el “sector del movimiento social” (SMS): la estructura de movimiento antagónicos, en competencia y en cooperación que puede incluir partidos, burocracias estatales, los medios de comunicación, los grupos de presión, las iglesias y una multitud de otros factores organizativos en una sociedad. El SMS da un aroma o un tono específico al funcionamiento de cada uno de los movimientos que lo constituyen. Una sociedad que quiera sacar el máximo de provecho de su propio potencial creativo, que desee formarse y reformarse a sí misma en beneficio de sus miembros, ha de permitir, incluso ha de encarecer, el libre funcionamiento de los movimientos sociales, lo que dará como resultado un rico y variado SMS. Ésta es la “Sociedad activa”. Las sociedades que suprimen, bloquean o eliminan los movimientos sociales destruyen sus propios mecanismos de automejora y autotrascendencia. Con un SMS estrecho o inexistente se convierten en “sociedades pasivas” de gentes ignorantes, indiferentes e impotentes, que no tienen la oportunidad alguna para cuidar del destino de su sociedad y en consecuencia dejan de cuidarse. Su única prospectiva histórica es el estancamiento y la decadencia.

Resumen Ideología y Utopía Paul Ricoeur Parte 13

Capítulo 17

Saint-Simon

Saint Simon

La tipología de Mannheim es también incompleta porque, en realidad, pasa por alto el papel que desempeñan las utopías socialistas no marxistas. Mannheim afirma que puede reducir el elemento individual, que es el objeto de la historia, a estructura social. Engels acuñó el concepto de socialismo utópico, y nosotros nos concentramos en su demarcación de este tipo utópico para cotejarlo con los dos ejemplos de socialismo utópico que consideraré en estas conferencias. Las utopías no son siempre reconocidas como utópicas por quienes las proponen, pero que en cambio son designadas así por sus adversarios; grupos que están en ascenso propugnan utopías en tanto que los grupos gobernantes defienden ideologías.

Engels atribuye la utopía a ese grupo de socialistas del SXIX. La expresión “socialismo utópico” fue empleada por Engels en un folleto publicado en 1880 con el título de “Socialismo: utópico y científico”. Engels se daba cuenta con razón de que estas utopías socialistas eran vástagos de la ilustración francesa. El nacimiento de utopías derivadas de la Ilustración concuerda bien con la tipología de Mannheim porque el segundo tipo de utopía, como recordamos, era la utopía racionalista. En la Ilustración sólo la razón es portadora de la radical protesta contra la dominación eclesiástica y política. Pero la razón se hace utópica cuando esa protesta contra el poder gobernante no logra éxito histórico. Y era ésa la situación histórica, porque la mayor parte de estas utopías aparecieron después del fracaso de la Revolución Francesa, cuando la revolución se convirtió en una revolución burguesa y dejó de ser una revolución popular.

En el desarrollo del socialismo utópico, el genio individual reemplaza a los grupos en ascenso. Esta situación de una clase por el genio era lo que le interesaba a Engels: éste habla contra los socialistas utópicos, pero no con la brutalidad y acritud que reservó al pensamiento burgués. Engels supone que la razón es tan sólo, de una manera muy simplista, la idealización de los intereses de la burguesía. Para el pensamiento marxista en una fase muy temprana ya había una vinculación entre razón e intereses. Engels cree que la razón es la forma idealizada de la dominación de la burguesía.

Para Engels la ilusión utópica consiste en esperar que la verdad habrá de ser reconocida simplemente porque es la verdad e independientemente de todas las combinaciones del poder y de las fuerzas históricas. Cualquier momento es bueno para emprender una revolución. No son necesarias preparaciones históricas ni condiciones determinadas para alcanzar el éxito. Esta indiferencia a las circunstancias históricas representa una contraparte de la irrupción del genio, que encuentra poco apoyo para su posición en las fuerzas históricas. Engel sugiere que en la época de los socialistas utópicos, la falta de madurez de la producción capitalista y la situación de las clases corrían parejas con una falta de madurez en la teoría. La teoría no estaba madura porque las clases que podían sustentar un programa revolucionario no estaban aún maduras. Esta inmadurez teórica estaba ejemplificada por la creencia utópica de que la sociedad podía modificarse sobre la base de la razón sola. Los marxistas siempre dijeron que el capitalismo debía alcanzar cierto nivel para que pudiera desarrollarse una situación revolucionara; propugnar utopías corresponde a una fase de inmadurez. La utopía es reconocida por los marxistas como algo específico que no puede descartarse no negarse como ideológico. Hasta el marxismo racionalista de Engels se vio frente a un modo específico de pensamiento que no podía llamarse ideología. Marx y Engels produjeron históricamente por lo menos en lo que se refiere al socialismo de Estado. Después de semejante fracaso, bien podría ser ahora de nuevo el momento de la utopía.

Engels da tres ejemplos de socialistas utópicos (Saint-Simon, Fourier y Owen). Las utopías aparecen durante un período de restauración y tal vez esto también tenga sentido en nuestro tiempo. Saint-Simon se mostró prudentemente revolucionario durante la Revolución Francesa, aunque como veremos, detestaba la violencia. Para Saint-Simon el esfuerzo ha de consistir en convencer a los demás porque la imaginación, no la violencia, debe provocar la ruptura con el pasado. Saint-Simon y Fourier representan los dos polos de la utopía socialista: Saint-Simon es el hombre radicalmente racionalista y Fourier es un romántico. La discusión de estas dos figuras es una buena manera de enfocar la dialéctica interna de la utopía, su aspecto racional y su aspecto emocional.

Henri Desroche declara que el pensamiento de Saint-Simon se desarrolló en tres fases. Un rasgo notable de las utopías es el de que éstas a menudo comienzan con una posición radicalmente anticlerical y hasta antirreligiosa y terminan aspirando a recrear la religión.

La forma profética es típica de las utopías, así como es típico el uso del tiempo futuro para indicar lo que ocurrirá. Esta utopía desplaza el poder a los intelectuales y hombres de ciencia. Lo medular de esta utopía es el poder del conocimiento. La hipótesis de que todos los proyectos utópicos aspiran a reemplazar el Estado como poder político por una administración que no tenga ninguna aureola carismática y cuyo único papel sería el de reunir y sostener financieramente a un alto consejo de personas ilustradas, una especie de cuerpo sacerdotal laico. Tanto las ideologías como las utopías se refieren al poder; una ideología es siempre un intento de legitimar el poder, en tanto que la utopía es siempre un intento de reemplazar el poder existente por lago diferente. Saint-Simon dice siempre que las personas ilustradas, los científicos harán esto y aquello.

Nell Eurich señala que la idea de reemplazar el poder político por el poder de los hombres de ciencia tiene una larga tradición. En la utopía de Bacon se reunían esencialmente los recursos de una nación ilustrada y el poder de los científicos, una alianza entre una nación instruida y genios individuales. La idea consistía en reemplazar una democracia política por una democracia científica; el elemento carismático correspondería a los científicos en tanto que el Estado sería la burocracia que sustentaba a este cuerpo de científicos.

Sin embargo los científicos no poseen poder en sí mismos; éste es el punto importante. Tienen poder en la medida en que liberan la creatividad por obra de una especie de reacción en cadena. La utopía se dirige a la realidad; trata de alterar la realidad. La intención de la utopía es seguramente modificar las cosas establecidas, y por eso no podemos decir con el Marx de la undécima tesis sobre Feuerbach que se trata sólo de una manera de interpretar el mundo y no de cambiarlo. El impulso de la utopía tiene a modificar la realidad. La pretensión de la utopía racionalista consiste en que lo que he llamado la “reacción en cadena” del cambio comienza con el conocimiento. Además, esta utopía es antielitista a pesar de que asigna el poder a los que saben. Pero los hombres de ciencia no ejercen el poder en beneficio de sí mismos.

Saint-Simon ponía el acento en las ciencias sociales. Saint-Simon hacía pasar el concepto de ciencia desde las ciencias naturales a las ciencias sociales porque sostenía que la ley newtoniana de la gravitación universal era el principio que gobernaba todos los fenómenos, tanto físicos como morales. La naturaleza tenía un orden y todas las ciencias sociales debían tener el mismo principio subyacente.

Una idea expuesta por Mumford, la idea de que en definitiva hay dos clases de utopías; aquellas que son evasiones y aquellas que son programas y aspiran a realizarse. Al hablar de estas últimas, Eurich muestra que estas utopías pueden generar contrautopías. Las contrautopías derivan de una inversión de la utopía baconiana. Si llevamos lo bastante lejos la utopía baconiana ésta nos conduce a un mundo absurdo. La utopía se frustra por sí misma.

Precisamente para impedir que la utopía científica se frustre, Saint-Simon da un segundo paso. Propicia una alianza de hombres de ciencia y hombres laboriosos. Saint-Simon desarrolla este argumento a comienzos del proceso de industrialización de Francia, proceso que estaba retrasado en comparación con el de UK, donde la industrialización había comenzado por lo menos 50 años antes. Saint-Simon escribió unos 30 años antes de la redacción de los Manuscritos de 1844 y que se encontraba en una situación completamente diferente. Saint-Simon no toma el concepto de industria como un concepto de clase que opone a la burguesía a la clase trabajadora, sino que por el contrario lo toma como un concepto que comprende todas las formas de trabajo y se opone tan solo a la ociosidad, a la haraganería. En Saint-Simon la principal oposición es la de industria y ociosidad. Las personas ociosas están contrapuestas a las personas industriosas, laboriosas. Saint-Simon no tiene el concepto de trabajo que Marx opone al capital. Engels dice que la distinción entre trabajo y capital no es señalada por Saint-Simon porque la lucha de clases no estaba aún madura. Saint-Simon señala otra, la oposición entre industria y ociosidad.

La segunda fase de Saint-Simon establece una conjunción entre homo sapiens, representado por el científico, y homo faber representado por el industrioso. Saint-Simon veía los EEUU como una prefiguración de la sociedad industrial. Era una tierra de trabajadores y productores. Los discípulos de Saint-Simon tuvieron influencia en la construcción del Canal de Suez. Aquel período en general sentía especial interés por la comunicación, por la comunicación física en todos los medios. Peor el período de Saint-Simon hablaba de la gloria del ser humano como productor. Quizás aquella época compartía la vieja idea de completar la creación, de completar el mundo mediante la movilización de la nación trabajadora contra la ociosidad. Saint-Simon y sus discípulos establecieron la reunión de científicos banqueros e industriales a comienzos del proceso industrial de Francia. En Saint-Simon encontramos cierta negación de la religión que hasta cierto punto se asemeja a la de Marx. La idea común consiste en que la religión es una especie de plusvalía. Tal vez porque estamos hartos de la industria, se dice que una utopía es más utópica si se basa en la idea de juego en lugar de basarse en la idea de la industria. Bien pudiera ser que un concepto de religión vinculado con el recreo o el juego tuviera ahora sentido, mientras que para Saint-Simon la religión correspondía al terreno de la ociosidad y la haraganería,

La primera fase de Saint-Simon habló de un sueño, en la segunda fase lo presenta en la forma de una parábola, lo que él llama la parábola industrial. La case ociosa puede suprimirse, pero no puede suprimirse la clase industrial. En la tercera fase la utopía de Saint-Simon se recobra la función poética.

El estado actual de la sociedad aparezca al revés, lo de abajo arriba. “muestran que la sociedad es un mundo al revés”. Saint-Simon, lo mismo que Marx, tenía la idea de una contrasociedad que sería la sociedad puesta de nuevo al derecho. Engels observa que este concepto de inversión ya fue empleado (y por Hegel ésta es la tarea de la filosofía), el mundo está parado sobre su cabeza. Se supone que la humanidad está parada sobre su cabeza de conformidad con la idea. El reinado de la idea es el de la humanidad parada sobre su cabeza en lugar de estarlo sobre sus pies. Marx hizo una broma sobre esta cuestión y dijo que su propio argumento era el de que la humanidad debería marchar sobre sus pies y no sobre su cabeza.

En la segunda fase de la utopía de Saint-Simon, el objetivo continúa siendo el bienestar del pueblo. La industria no se emprende para alcanzar el poder pues la utopía niega el poder como un fin en sí mismo. Se supone que la industria sirva a todas las clases de la sociedad. La clase parásita de la sociedad es no la de los laboriosos, sino la de los ociosos. Saint-Simon tiene completa confianza en que la alianza de la industria y la ciencia tiene “al mejoramiento de las condiciones morales y físicas de la clase más numerosa”; los pobres. La palabra “clase” tiene aquí una significación diferente de la que se le da en el marxismo ortodoxo. La diferenciación entre la clase de los científicos y la clase de los pobres es sólo una división lógica, una subdivisión; no se trata del concepto de clase que existe en relación con el capital y el trabajo. La noción utópica contempla la posibilidad de una futura sociedad gobernada, por ejemplo, por una clase media. Saint-Simon no ve ninguna contradicción entre los intereses de los industriales laboriosos y las necesidades de los más pobres. Saint-Simon cree que sólo una conjunción tal podrá mejorar la sociedad y por lo tanto hacer innecesarias la revolución.

Este es un importante elemento del pensamiento de Saint-Simon, quien cree que la revolución estalla a causa de los malos gobiernos. Como la revolución es el castigo de la estupidez del gobierno, aquélla sería innecesaria si los líderes del progreso industrial y científico tuvieran el poder. Saint-Simon siente profundo disgusto por la revolución; en sus memorias habla  de su aversión a la destrucción.

También parte de la utopía de Saint-Simon consiste en afirmar que existe cierto isomorfirmo entre los científico y los industriales. Las ideas se originan en los científicos, y los banqueros hacen circular las ideas mediante la circulación de dinero. Trátase de una utopía de la circulación universal. Las utopías siempre están en busca de la clase universal. Mientras Hegel consideraba que la burocracia sería la clase universal, Saint-Simon, en esta fase, consideraba que dicha clase debía estar representada por la conjunción de científicos e industriales.

La tercera fase del proyecto utópico de Saint-Simon es interesante porque está representada por un nuevo cristianismo. Aquí Saint-Simon recoge no sólo las resonancias religiosas ya presentes en las dos primeras fases sino que agrega algo nuevo. Los hombres necesitan que se les administre la salvación y éste es el trabajo de los industriosos y los hombres de ciencia. Otra resonancia religiosa presente en Saint-Simon es la idea de la emancipación de la humanidad que asigna a la ciencia y a la industria una meta escatológica.

El paso decisivo de esta tercera fase es la introducción de los artistas en el primer plano. Saint-Simon quedó muy abatido por la falta de apoyo a sus ideas y hasta llegó al punto de disparase un arma de fuego. Por fin Saint-Simon descubrió sin embargo la importancia de los artistas y decidió que a causa de la fuerza de sus intuiciones debían desempeñar un papel rector en la sociedad. De manera que en la jerarquía de Saint-Simon estaban primero los artistas, luego venían los hombres de ciencia y por último los industriales. Como él mismo lo expresa (y, como siempre, la forma es confidencial en sus declaraciones).

¿Por qué los artistas han de encabezar la marcha? Porque aportan consigo la fuerza de la imaginación. Saint-Simon espera que los artistas resuelvan los problemas de motivación y eficiencia que evidentemente faltan en una utopía compuesta solamente de científicos e industriosos. Lo que falta, dice Saint-Simon es una pasión general.

Saint-Simon expone así su propia concepción: “los artistas, hombres de imaginación, abrirán la marcha. Proclaman el futuro de la especie humana…, desarrollarán la parte poética del nuevo sistema… Aquí está la idea de un atajo temporal: si repentinamente se produce esta clase de fuego, esta explosión de emociones creadas por los artistas, luego se producirán lo que yo llamo la reacción en cadena. Los artistas abrirán el camino y desarrollarán “la parte poética del nuevo sistema”.

Es aquí donde la ambigua relación de Saint-Simon con la religión llega a un punto de ruptura:

·      Saint-Simon continúa sintiendo profunda antipatía por todas las clases de clero, pero

·      expresa cierta nostalgia por el cristianismo de los primeros tiempos.

Saint-Simon cree que la utopía que propone ya había sido realizada en la iglesia primitiva. Saint-Simon estaba en busca de un equivalente o sustituto de la religión, equivalente en que los cultos y los elementos dogmáticos serían reemplazados por lo que él llamaba el elemento espiritual o ético. Para él, ésa era la parte medular del cristianismo de los primeros tiempos; la concepción de Saint-Simon era común en su época, por lo menos entre personalidades y grupos disidentes. El cristianismo estaba animado primero por el entusiasmo de sus fundadores y tenía sólo un fin ético. La paradoja está en que nadie puede inventar una religión, y éste es siempre un problema para la utopía. En la cumbre de la sociedad utópica estaría el triunvirato de artistas, hombres de ciencias y hombres industriosos; y como verdaderos creadores de valores esos hombres reinarían por encima de los administradores. Desroche describe el movimiento que va desde el homo sapiens (el científico) al homo faber, el industrioso. EL artista, agrega Desroche, desempeña el papel de homo ludens, expresión que Desroche toma de Huizinga. Los artistas introducen un elemento de juego que está ausente en la idea de industria. Nada es más serio que la industria, como todo el mundo sabe. El nuevo cristianismo da cabida a la festividad, al juego y también a la festividad organizada.

Aquí llegamos al punto en que la utopía se convierte en una especie de fantasía petrificada. Todas las utopías comienzan con una actividad creadora, pero terminan con una pintura fija, petrificada, de su última fase. La enfermedad propia de la utopía sea su perpetuo desplazamiento dese la ficción al cuadro pintado. Saint-Simon proponía por ejemplo que hubiera tres cámaras en el Parlamento y hasta diagramó la jerarquía de sus jurisdicciones. Una cámara sería la de la invención, otra la de la reflexión o revisión y la tercera sería la cámara de la realización o ejecución. Cada cámara estaría compuesta de números específicos y grupos específicos. Esta precisión y esta relación obsesiva con configuraciones especiales y con simetría es un rasgo común de las utopías escritas. La utopía se convierte en un cuadro pintado; el tiempo queda detenido. La utopía no ha comenzado aun cuando ya ha quedado detenida. Todas las cosas deben responder al modelo; después de la institución del modelo ya no hay historia.

Cómo dar carne y sangre a un esqueleto racionalista. Esto exige que atribuyamos al sistema no sólo una voluntad sino un motivo, movimiento y emociones. Para tener un motivo  y movimiento la utopía debe tener emociones. La cuestión es pues la del encanto mágico de la utopía, la cuestión de cómo la palabra del escritor pueda suscitar el encanto que reemplace a las fuerzas históricas puestas por el marxismo precisamente en el lugar de un nuevo cristianismo. Aquí en juego la necesidad de una estética política en la que la imaginación artística sea una fuerza políticamente motivadora.

 Cuando una utopía racionalista se desarrolla hasta es fase termina por reafirmar el elemento quiliástico de la utopía. No por casualidad cierto vocabulario mesiánico acompaña siempre a ese factor. El cristianismo está muerto como cuerpo dogmático, pero hay que hacerlo resucitar como una pasión general. Saint-Simon hasta llegar a hablar de una pasión ecuménica generada por hombres de imaginación.

Tenemos representado aquí el papel de la imaginación social. Infundir pasión en la sociedad es conmoverla y motivarla. Saint-Simon niega la lógica de la acción. Aquí está presente la magia de la palabra, un puente tendido entre el estallido de la pasión y la revelación de la verdad. Pero en la utopía todo es compatible con todo, No hay conflicto de metas. Todas las metas son compatibles; ninguna tiene una contraparte que se le oponga. De manera que la utopía representa la supresión de los obstáculos. Esta magia del pensamiento es el aspecto patológico de la utopía y otra parte de la estructura de la imaginación.

Sobre la base de esta presentación de Saint-Simon, deseo señalar varios puntos:

1.    Deberíamos considerar las implicaciones de promover una utopía del conocimiento, de la creencia. Se la puede interpretar como una religión de la productividad y la tecnocracia y como el fundamento de una sociedad burocrática y hasta de un socialismo burocrático. Esta utopía comprende pues el mito del industrialismo, el mito del trabajo y la productividad que ahora hemos más o menos revelado, y la idea de la convergencia de fuerzas más allá de su actual antagonismo, la idea de que el antagonismo no es fundamental y se que en cambio es posible cierta unanimidad de todos aquellos que trabajan.

2.    La orientación de Saint-Simon suscita la idea del fin del Estado. Saint-Simon la expresa pronosticando que el gobierno ejercido sobre el pueblo habrá de ser reemplazado por una mera administración de las cosas. Por una administración racional. Esta cuestión de la abolición del Estado también vuelve a presentarse en Lenin. Es necesario reforzar el Estado para destruir a los enemigos del socialismo y el momento en que el Estado habrá de desvanecerse y desaparecer. Esta idea de la desaparición del Estado debe mucho al pensamiento de Saint-Simon. El énfasis racionalista de la utopía de Saint-Simon conduce a una apología de la industria, que no es tan atractiva, pero conduce también al sueño del fin del Estado.

3.    Se refiere al papel del genio den la situación utópica que describe Saint-Simon. Se trata de la cuestión del papel del maestro político o del educador político. La idea es la que la política es no sólo la tarea práctica de políticos profesionales sino que también supone una especie de obstetricia intelectual. Ese hombre no es ni el profeta religiosos, ni el salvador, sino que es el educador, el educador político. Saint-Simon se consideraba uno de esos espíritus creadores, alguien que inicia lo que he llamado la reacción en cadena. Relacionado con esta cuestión está el intento de inventar la religión.

4.    La utopía de Saint-Simon debe afrontar la decisiva acusación hecha por Engels: su subestimación de las fuerzas reales de la historia; la sobreestimación del poder de persuasión mediante la discusión. La afirmación de que en última instancia la discusión será suficiente para cambiar las cosas. Saint-Simon crece que el Estado violento puede ser suprimido por los poetas, que la poesía puede disolver la política. Quizás éste sea el residuo último de su utopía. La conjunción de tecnócratas y poetas puede constituir el aspecto más llamativo del proyecto de Saint-Simon.

Lo que está en juego en la ideología y en la utopía es el poder. Es aquí donde la ideología y la utopía presenta su punto intersección. Todas las utopías tienen que vérselas con el problema de la autoridad. Tratan de mostrar maneras en que el pueblo pueda ser gobernado de otra manera que por el Estado, porque cada Estado es el heredero de algún otro Estado. El poder se repite, la utopía intenta reemplazar el poder. El elemento jerárquico es típico de las peores tradiciones occidentales desde acaso la edad neolítica. El continuo problema es cómo poner fin a la relación de subordinación, a la jerarquía entre gobernantes y gobernados. La religión se revela de este modo cuando consideramos que las religiones tienen instituciones que rigen la experiencia religiosa en virtud de una estructura y por lo tanto en virtud de cierta jerarquía. La desinstitucionalización de las principales relaciones humanas es lo medular de todas las utopías.

Una de las ambigüedades de la utopía consiste en que verdaderamente hay dos maneras diferentes de resolver el problema del poder:

·      Se puede argumentar que deberíamos suprimir a los gobernantes en general.

·      Se puede sostener en cambio que deberíamos instituir un poder más racional.

El resultado es una tiranía ejercida por aquellos que saben más. La idea de un poder moral o ético es muy tentadora. Que seamos gobernador por buenos gobernantes o que no seamos gobernados por ningún gobernante. Todas las utopías fluctúan entre dos polos.

El concepto de utopía es el hecho que ésta constituye una variación imaginativa sobre el poder. La historia no tiene esta coherencia, de manera que la utopía es antihistórica en este sentido. Es la variación libre de las utopías lo que resulta más intrigante que su pretensión a la coherencia o su neurótica pretensión a la no contradicción. El resultado de leer una utopía es que ella pone en tela de juicio lo que existe actualmente; hace que el mundo real parezca extraño. Generalmente no sentimos tentados a declarar que no podemos vivir de manera diferente de cómo lo hacemos ahora. Pero la utopía introduce ciertas dudas que destruyen lo evidente. Se nos pide que supongamos que no existe nada como la causalidad, etc., y que entonces veamos adónde nos conducen estas suposiciones. En una época en que todas las cosas están bloqueadas por los sistemas que han fallado pero que no pueden ser vencidos, la utopía representa nuestro recurso. Podrá ser una evasión pero es también el arma de la crítica. Es posible que épocas particulares pidan utopías. Me pregunto si nuestro período actual no será una de esas épocas, pero no deseo profetizar; éste es otro asunto.

Historia de las Ideas Políticas Resúmenes Parte 33

En la asignatura de Historia de las Ideas Políticas del primer cuatrimestre del Grado en Sociología de la UNED, algun@s compañer@s realizamos un trabajo coral; resúmenes del libro Ideas y Formas Políticas: Del triunfo del Absolutismo a la Posmodernidad, bibliografía básica de esta asignatura. Quiero agradecer el esfuerzo, compromiso y dedicación desplegado por tod@s.  Derechos reservados, sus autores.

José Rodrigo Crespo - Tema 1 El triunfo del absolutismo // Elisa Ruiz Rodríguez - Tema 2 De la Ilustración al Estado Liberal // Alejandro Gessé Ponce - Tema 3 Los fundamentos de la democracia: de Rosseau a la Revolución Francesa // María Hernando García - Tema 4 El idealismo // Tomás Javier Prieto González - Tema 5 Tradicionalismo y Conservadurismo // Mónica Platero - Tema 6 El pensamiento político norteamericano: de los Founding Fathers a la consolidación de la nación americana // Juan José Amate Ruiz - Tema 7 El liberalismo posrevolucionario // Víctor Riesgo Gómez - Tema 8 Utilitarismo y liberalismo en Inglaterra // Pedro Medina Charavía - Tema 9 Del socialismo utópico al anarquismo // Carla Torres Segura - Tema 10 El anarquismo // Antonio Jesús Acevedo Blanco - Tema 11 Karl Marx y el Marxismo // José Bargallo Roges - Tema 12 El nacionalismo en el siglo XXI // Julio Monteagudo Diz – Tema 13 Totalitarismo (I): Fascismo y Nacional-Socialismo // Inocencia González Fernández Tema 14 Totalitarismo (II): El Comunismo Marxista-Leninista // Eva Del Riego Eguiluz – Tema 15 Los Liberalismo de posguerra // Carolina Judith Rabazo Pérez - Tema 16 Políticas del posmodernismo

SAINT-SIMON

   El aventurero Henri de Rouvroy, conde de Saint-Simon, que renunció a sus prerrogativas como miembro de la nobleza, luchó por la independencia de los EE.UU. y participó activamente en la Asamblea Nacional durante la Revolución hasta su radicalización, aporta ideas de sumo interés para el análisis del pensamiento del siglo XIX. Saint-Simon y sus discípulos, como Auguste Comte, ponen en marcha el estudio de la ciencia social, la sociología.

   Su reflexión parte de que el ser humano se halla en un continuo proceso de mejora. Esto se advierte en la historia de las sociedades humanas, en las que una fase es superada por otra en la que los hombres alcanzan un mayor grado de desarrollo técnico y moral. Saint-Simon consideraba que en su época se estaba asistiendo al nacimiento de la sociedad industrial, que se caracterizaba por el predominio de las actividades de producción, el aumento de la producción a todos los niveles que implicaba un dominio creciente de la naturaleza por parte del hombre. Los protagonistas de la nueva sociedad industrial eran los industriales o productores, opuestos a las clases parasitarias del feudalismo, sistema en el que es la guerra y no la producción la actividad principal. La nueva sociedad requiere unas nuevas formas de relación (la asociación para los fines de producción) y una organización racional así como mayor planificación. Para Saint-Simon la sociedad industrial es el único sistema que ha sido capaz de servir a los intereses del hombre, la más alta realización de la sociedad, y su advenimiento se produce por sí sólo, por eso no es partidario del uso de métodos violentos. Estas ideas están recogidas en sus obras La industria y El sistema, de 1823. Saint-Simon también ideó una especie de religión civil que inspirase y fundamentase, junto con la ciencia, los principios de la sociedad industrial. Las implicaciones de la sociedad industrial, de su planificación y organización racional son, por una parte,  una sociedad de la administración dirigida por organizadores (los productores) responsables de su buen funcionamiento, y por otra la necesidad de un buen conocimiento de la sociedad, de lo económico, lo político y lo social propiamente dicho a través de una ciencia ex profeso: la fisiología social o física social. El Saint-simonismo fue entendido como una rebelión de las clases productoras (empresarios y trabajadores) frente a las clases parasitarias (nobles y religiosos) y como una apología de los grupos en ascenso: los industriales.

FOURIER

   Charles Fourier fue un miembro de la clase media, de la clase de los productores. Realizó una crítica completa de la sociedad industrial y de sus bases sociales, mentales y familiares, así como de la moral cristiana. Fourier pensaba que la moral cristiana era represiva y se apoyaba en un masoquismo mental que anulaba las pasiones individuales y las preferencias personales con el objetivo de perpetuar un orden social perverso. Por lo tanto proponía buscar la verdadera personalidad mediante el ejercicio de las pasiones y de la expansión de los sentidos: proponía la persecución de la felicidad. Charles Fourier, por su propuesta de valorar a las personas en cuanto tales, fue uno de los primeros utópicos que habló de la emancipación de la mujer: “la extensión de los privilegios de las mujeres es el principio general de todo progreso social”. Asimismo, y además de la moral tradicional, Fourier critica la organización del trabajo, el comercio y el consumo en el capitalismo: pensaba que las personas no habían nacido para producir sino para desarrollar su personalidad. Una de las propuestas más famosas de Charles Fourier fue la creación de unidades de producción autosuficientes llamadas Falansterios o Falanges, donde el trabajo se distribuiría por capacidades y los beneficios se repartirían entre sus miembros.