Resumen Ideología y Utopía Paul Ricoeur Parte 14

Capítulo 18

Fourier

El mundo industrializado de Saint-Simon ya no es una utopía, él creía que el mundo industrializado satisfaría principalmente los intereses de los más necesitados, lo cual ciertamente no ocurre hoy. La utopía de Fourier es mucho más radical, desarrolla su utopía por debajo no sólo del nivel de la política, sino hasta por debajo del plano de la economía para encontrar las raíces de las pasiones. La utopía de Fourier opera en el nivel del sistema de pasiones que rigen todo tipo de sistemas sociales. Deberíamos vincular esta utopía con Hobbes ya que él fue el primero en elaborar lo que llamó una mecánica de las pasiones y derivó sus sistema político partiendo de esta posición. La cuestión que plantea Fourier tiene una larga historia; se trata del problema de saber cómo las instituciones políticas se relacionan con el sistema de pasiones que están en la base de la vida social.

Fourier escribe y vive en la línea fronteriza entre lo realizable y lo imposible. Una de mis conclusiones generales sobre la utopía es que todas las utopías presentan la ambigüedad de pretender que son realizables, pero al mismo tiempo reconocen que son obras de la fantasía, que son algo imposible. Entre lo actualmente realizable y lo imposible existe en principio un margen intermedio, y es precisamente allí donde puede situarse la obra de Fourier. 

Combina la libertad de concepción con la rigidez de los cuadros pintados, que es propia de la utopía. Uno de los enigmas de las utopías consiste en que una gran cantidad de ideas nuevas se expresa en cuadros de minuciosos detalles. Fourier confecciona listas exhaustivas: sabe cuántas pasiones hay y cuántos tipos diferentes de personalidad; sabe cuántas divisiones del trabajo habrá en la república armoniosa. El problemas de las utopías, pues, es no sólo el margen entre lo realizable y lo imposible sino también el margen entre la ficción y la imaginación, en un sentido patológico.

Lo que es típicamente fantasioso en Fourier es el empleo constante de la inversión. Fourier desea invertir todo lo que vemos en la vida y decir lo contrario en la utopía. La utopía es una imagen invertida de lo  vemos en la “civilización”, término despectivo con el que Fourier designa la sociedad en general. La utopía es una inversión de lo que en realidad es una sociedad invertida. Engels alaba a Fourier precisamente por su poder dialéctico de inversión. Engels dice que Fourier “emplea el método dialéctico de la misma manera magistral que… Hegel”.

Fourier compartía el entusiasmo de Saint-Simon por la industria; también él era partidario de la industrialización en el sentido de que su programa para lograr la emancipación de las pasiones se basa en una hipótesis de la abundancia. Fourier deseaba un orden industrial más productivo y también le preocupaba el bienestar de los más pobres. Propició la idea de un ingreso mínimo decente y la idea del derecho al trabajo, una idea que todavía no ha sido aceptada en este país. Fourier también expuso la idea de que el trabajo debería ser alternado, una proposición afín a la concepción de la vida que tenía Marx y según la cual en el mismo día hacemos diferentes cosas. Los puestos de trabajo deberían desplazarse para que nadie se convirtiera en una robot de la misma tarea. Fourier inventó un modo muy preciso de realizar esta organización del trabajo al combinar la elección libre con la rotación obligatoria. Todas sus ideas están calculadas con gran exactitud.

Pero el objeto de Fourier no es la industria, sino la civilización. Su preocupación para decirlo en términos marxistas, es desarrollar nuevas relaciones de producción para las formas de producción. Aquí Engels ve en Fourier al crítico de la civilización, dice que él es un escritor satírico. En la utopía hay cierto elemento irónico. La utopía parece decir algo plausible, pero dice también algo que es extravagante, alocado. Al decir algo extravagante, la utopía dice algo real.

Fourier ahonda por debajo de las capas de la autoridad política y de la organización económica para abordar las bases de éstas que están en las pasiones. Lo que Fourier expone es una teoría de las pasiones deducida de una cosmología que, según Fourier, es newtoniana. Tanto Saint-Simon como Fourier pretenden ser newtonianos; para Saint-Simon, la ley de Newton es la base de la física social y para Fourier la idea clave es la de la atracción. Para Fourier la cosmología de la atracción es el signo de una armonía que debe recuperarse.

Fourier afirma que su utopía está de conformidad con la naturaleza. Sigue la tradición de Rosseau: hay que revelar, descubrir, la naturaleza que fue escondida por la civilización. Para Fourier la atracción es un código divino que la sociedad debe seguir. La utopía de Fourier aspira a una restauración de la ley primitiva, de manera que es, por un lado, progresiva y, por otro, regresiva. El progreso es en realidad una regresión a la ley divina. La teoría de Fourier es un código de atracción social y con esta designación Fourier deriva códigos específicos de increíbles detalles.

Uno de los aspectos centrales de la civilización es el hecho de que haya muy pocas pasiones, de suerte que el problema de la utopía consiste en volver a desplegar todo el espectro de las pasiones. Aquí la obsesión de Fourier por los números tiene sentido. Fourier responde a la pobreza de las pasiones. Pugna contra el empobrecimiento de las pasiones. El código de atracción social de Fourier es no un código de gobierno sino por el contrario un código para desplegar todo el espectro de las pasiones bajo las leyes combinadas de la atracción. Para Fourier hay doce pasiones fundamentales que giran alrededor de lo que él caracteriza como el impulso central hacia la unidad y que tiene la misma posición que tiene la justicia en la estructura platónica. Fourier llama “armonioso” a ese impulso hacia la unidad, la pasión por la armonía. Tres de estas pasiones merecen mención especial:

1.    La primera se llama pasión de “alternar”. Fourier ha sido interpretado aquí como un profeta del amor libre y en realidad aspiraba a ello.

2.    La segunda pasión distributiva es la llamada pasión compuesta que relaciona los placeres sensuales y espirituales de una persona.

3.    La tercera es la pasión cabalística, el gusto por las intrigas y la conspiración; ella es la raíz de toda discusión. Y todo esto se sustenta en una teoría de orientaciones, atracciones y movimientos básicos.

De manera que el proyecto de Fourier consiste en promover una revolución de las pasiones. Su proyecto es una arqueología de pasiones olvidadas que hasta cierto punto anticipa la descripción freudiana del ello. Su obra sería una especie de metapsicología del ello, aunque una metapsicología que también da una dirección a la política puesto que la tarea de la política es multiplicar y amplificar los placeres y goces. La multiplicación de las divisiones del trabajo refleja el interés de Fourier por la resurrección de las pasiones. Un indicio de esto se encuentra en el joven Marx cuando éste dice que la humanización de la naturaleza y la naturalización del ser humano se traducirán en una resurrección de la naturaleza. Se supone que la naturaleza fue esclavizada, tanto fuera de nosotros mismos como dentro de nosotros mismos, de manera que la salvación de la naturaleza es tare nuestra y nuestra posibilidad. Una vez más vemos que este proyecto no está en la línea de la Ilustración, sino que responde más bien la mentalidad de Rosseau. El supuesto, compartido con Rosseau, es que las pasiones son virtudes y que la civilización transformó las pasiones en vicios. El problema consiste en liberar las pasiones de los vicios para recuperar las pasiones que están por debajo de los vicios.

El aspecto de la utopía de Fourier en el que quisiera concentrarme ahora es su componente religioso. Supone plantearse la cuestión más amplia de saber si todas las utopías no son en cierto modo religiones secularizadas que están siempre apoyadas también por la pretensión de que fundan una nueva religión. El lugar espiritual de la utopía se halla entre dos religiones, entre una religión institucionalizada en decadencia y una religión más fundamental que todavía debe revelarse. El elemento utópico es el argumento de que podemos inventar una religión basada en los restos de la antigua religión. El componente religiosos de la utopía es un factor importante en toda la obra de Fourier.

Para Fourier el elemento religioso es significativo tanto negativamente como positivamente. Negativamente, el blanco constante de Fourier es la predicación sobre el infierno. Fourier se muestra tan vehemente contra esta predicación del infierno porque para él la idea del edén es extremadamente importante. Fourier desea conservar el concepto del edén como un lugar al que podemos retomar y que sería como era antes de la supuesta catástrofe de la caída. Por otro lado, Fourier considera la predicación sobre el infierno como el símbolo de todas una estructura, no sólo de la religión, sino de toda la estructura represiva de la civilización. Cuando describe la sociedad moderna como un infierno, se trata de un infierno en la tierra que refleja el infierno objeto de la predicación. Hay dos infiernos y uno es la imagen del otro.

Fourier considera que la religión institucionalizada es fundamentalmente traumatizante porque se basa en la imagen de dios visto esencialmente como un cruel tirano. Fourier se llame así mismo ateo. Habla de la necesaria combinación de ateísmo y teísmo. Su enfoque no es muy dialéctico porque representa un mero choque de dos enunciaciones cada una formulada con la misma fuerza. Fourier es un hombre muy religiosos y cree que la humanidad es fundamentalmente religiosa, pero su posición religiosa es la de una actitud atea frente a un Dios tirano. Su ateísmo es la negación de ese Dios que representa, a juicio de Fourier, la divinización de la privación. Fourier aboga en cambio por la divinización de los deleites que para él representarían en edén. Fourier dice que el paraíso tan como lo describen los predicadores debe ser un lugar mucho más triste que el de la vida en la tierra, porque ofrece sólo cosas para ver y algo para oír pero nada para comer, ni tampoco amor sexual. El paraíso tal como lo describen los predicadores es una sombra del infierno.

El aspecto positivo de la religión está expresado por el hecho de que para Fourier la atracción es un código divino. La invocación de Dios es tan vigorosa como su negación. Dice Fourier que su acusación metodológica de Dios es un componente interno de una “fe razonada”.

El ataque está dirigido contra “los filósofos”, no contra Kant o Platón, sino contra los filósofos franceses como Diderot, Voltaire, etc. Para Fourier, “los filósofos” eran sólo ateos a medias porque eran deístas. No iban lo bastante lejos. Voltaire, por ejemplo, concibe a Dios como un relojero. Ese Dios mecanicista es completamente ajeno a Fourier; es un aspecto del infierno. El ataque de Fourier contra el racionalismo deísta es muy semejante al de Rosseau.

La religión tal como él la conoce es sólo testigo a medias, porque, según Fourier, ha olvidado, ocultado y traicionado la revelación del destino social de la humanidad, es decir, la armonía social. El hecho de que las iglesias no prediquen la armonía social es una señal de su traición. Para Fourier la moral ejemplifica la infección sufrida por la fe en virtud del concepto del infierno. Dios es rebajado a la esfera industrial de nuestros deberes. La pobreza de la religión y la religión de la pobreza son una misma cosa.

¿Hasta qué punto el futurismo de la utopía es fundamentalmente un retorno? Lo que Fourier propicia es, no una reforman, sino un retorno a las raíces. Nos hemos olvidado de algo y en consecuencia nuestro problema no es tanto inventar como redescubrir lo que hemos olvidado. Todos los fundadores de filosofías, religiones y culturas dicen que están exponiendo algo que ya existía.

Este proceso de retorno a menudo estuvo acompañado por el esquema de la inversión. El olvido era una inversión, de manera que nosotros debemos invertir la inversión. El retorno es una re-vuelta. El retorno toma la forma de una mera inversión de supuestos vicios en virtudes, con lo cual nos encontramos en cambio ante un mero reemplazo.

En Fourier encontramos un alegato a favor del orgullo, de la lujuria, de la avaricia, de la codicia, de la cólera, etc. Pina Fourier que la ópera debería reemplazar el culto religioso. Fourier ve en la ópera una convergencia de acción, canto, música, danza, pantomima, gimnástica, pintura, etc., y para él esto es una reunión religiosa. La ópera es una parábola de la armonía apasionada, una especie de ceremonia, de culto.

Fourier defiende un régimen de deleites. Él es el profeta de la idea de que el placer puede ser religioso. Fourier combina fantasía, amor y culto. Para emplear la expresión de Habermas podríamos decir que el problema ya no es la discusión sin límites no coacciones, sino que es la fantasía y el amor sin límites no coacciones. La identificación con Dios está en el entusiasmo, el entusiasmo amoroso, lo que Fourier llama la “pasión de la no razón”. Esta imagen de Dios es la opuesta a la del Dios relojero del deísmo. Dios es el enemigo de la uniformidad, dice Fourier, y el amor es la fuente de esta pasión de la no razón.

De que la ideología y utopía convergen finalmente en un problema fundamental: la oscura naturaleza del poder. En Fourier el problema del poder es socavado por el renacimiento del amor, por la resurrección del amor, La utopía de Fourier no da una respuesta política, sino que más bien niega que la política sea la cuestión fundamental y última. El problema es la manera de vivir sin el Estado o de crear un Estado animado por la pasión.

Sobre las razones que me llevaron a elegir a Saint-Simon y a Fourier como representantes de utopías significativas, a preferir explorar sus utopías más prácticas que otras meramente literarias. Una de esas razones es Mannheim, me atrajo su paradoja de que lo que caracteriza a la utopía es, no su capacidad de realizarse, sino su propósito de destruir lo existente; esa capacidad de la utopía para irrumpir a través de la densidad de la realidad. Como vehículo de la ironía, la utopía puede suministrar un instrumento crítico para socavar la realidad, pero también representa un refugio para resguardarse de la realidad. Cuando no podemos actuar, escribimos. Las ficciones resultan interesantes, no cuando son meros sueños situados fuera de la realidad, sino cuando pueden dar forma a una nueva realidad. Me atrajo pues el paralelismo entre la polaridad de cuadro pintado y ficción y la polaridad de ideología y utopía. Toda ideología repite todo lo que existe al justificarlo, y de esta manera ofrece un cuadro, un cuadro deformado, de lo existente. En cambio, la utopía tiene el poder ficticio de redescribir la vida.

Lo que hace difícil discurrir sobre la utopía es el hecho de que en definitiva el concepto tiene la misma ambigüedad que el de ideología, u por razones semejantes. Como el concepto de utopía es un concepto polémico, corresponde al terreno de la retórica. La retórica siempre tiene un papel porque no todo puede ser científico. Althusser dice que la mayor parte de nuestra vida es ciertamente ideológica en ese sentido porque esa desviación de la realidad, ese movimiento de tomar distancia respecto de la realidad, es fundamental. Así como la ideología opera en tres planos (como deformación, como legitimación y como identificación), la utopía también opera en tres planos:

1.    Si la ideología es deformación, la utopía es fantasía, es lo completamente irrealizable. La fantasía raya la locura.

2.    Si la ideología es legitimación, la utopía es una alternativa del poder existente. Puede ser una alternativa del poder o una forma alternativa de poder.

3.    Así como la mejor función de la ideología es conservar la identidad de una persona o grupo, la mejor función de la utopía es explorar lo posible.

Esta polaridad de ideología y utopía puede ejemplificar los dos aspectos de la imaginación, Una función de la imaginación es seguramente de conservar cosas mediante retratos o cuadros. Debemos ahondar por debajo de la capa superficial, en la que las deformaciones de las ideologías se oponen sólo a las falacias de la fantasía. En esa capa superficial encontramos sólo una aparente, dicotomía de fuerzas carentes de interés. Cuando calamos más hondo, llegamos al nivel del poder. Para mí, el problema del poder es la estructura más desconcertante de la existencia.

Cuando ahondamos aun más llegamos a nuestro interés final, que está más allá del poder, en el nivel en que la imaginación es constitutiva. Cuanto más profundizamos por debajo de las apariencias, más cerca llegamos a una especie de complementariedad de las funciones constitutivas. Los símbolos principales de nuestra identidad derivan no sólo de nuestro pasado sino también de lo que esperamos del futuro. Parte de nuestra identidad es el hecho de que estamos abiertos a sorpresas, a nuevos encuentros. Lo que llamo la identidad de una comunidad o de un individuo es también una identidad vuelta al futuro. La identidad es algo que está en suspenso, de manera que el elemento utópico es en última instancia un componente de la identidad. Lo que decimos que somos es también lo que esperamos ser y todavía no somos. Geertz señala que podemos diferenciar entre “modelos de” y “modelos para”. Los primeros se dirigen a lo que es, pero los segundos se dirigen hacia lo que debería ser de conformidad con el modelo. El modelo puede reflejar lo que es, pero también puede pavimentar el camino hacia lo que no es. Se trata de una dualidad reflejada no sólo como ideología y utopía, sino también, según vemos en las artes, como cuadro o ficción.

Yo denominaría mi análisis de la ideología y utopía análisis regresivo de significación. Una de fenomenología genética intenta ahondar por debajo de la superficie de la significación aparente para llegar a significaciones más fundamentales.

No hay respuesta a la paradoja de Mannheim como no sea la de decir que debemos tratar de curar las enfermedades de la utopía con lo que es saludable en la ideología y tratar de curar la rigidez, la petrificación, de las ideologías con el elemento utópico. Como el mismo Mannheim lo afirmaba, quien no tiene ningún proyecto ni meta no tiene nada que describir y por lo tanto una ciencia a la que pueda apelar. No veo cómo podamos decir que nuestros valores son mejores que todos los otros salvo si arriesgando por ellos nuestra vida esperamos alcanzar una vida mejor, ver y comprender las cosas mejor que los demás.

Mannheim respondió a este problema distinguiendo entre relativismo y relacionismo. Declaraba Mannheim que él era, no un relativista, sino una relacionista. Si tenemos un punto de vista lo bastante amplio, podemos ver cómo las varias ideologías reflejan posiciones limitadas. Sólo la amplitud de nuestra vida nos libera de la estrechez de una ideología. De manera que cada parte de nuestra experiencia tiene sentido en su lugar dentro del todo. Mannheim expone la idea del intelectual que no interviene en la lucha por el poder pero que lo comprende todo. La paradoja de Mannheim existe sólo porque tenemos la capacidad de reflexionar sobre nuestra situación; es la capacidad que Habermas llamó Selbstreflexion.  Las personas no están completamente atrapadas en una ideología porque un lenguaje común implica la existencia de intercambios, implica alguna neutralización de prejuicios estrechos. Ahora somos más cautelosos acerca de nuestra creencias y a veces lo somos hasta el punto de que nos falta coraje; declaramos que sólo somos críticos y no nos comprometemos.

La paradoja de Mannheim no es la última palabra porque cuando consideramos la historia de las ideas reconocemos que las grandes obras de la literatura y de otras disciplinas no son meras expresiones de sus épocas. Lo que las hace grandes es la posibilidad de ser descontextualizadas y recontextualizadas en nuevos escenarios. La diferencia entre algo que es puramente una ideología que refleja una determinada época y algo que se abre a nuevos tiempos es el hecho de que este último algo no refleja meramente lo que existe. Una gran parte de nuestra cultura está nutrida por ideas proyectadas que son no sólo expresiones de los tiempos en que fueron expuestas. La capacidad de dirigirse, más allá del auditorio inmediato de uno, a un auditorio desconocido y la capacidad de hablar para diversos períodos de tiempo prueba que las ideas importantes no son sólo ecos.

Todo análisis que intente explicar la naturaleza del cambio histórico puede encontrar difícil avanzar cando ua no es accesible la posibilidad de una visión general que lo abarque todo. Mannheim habla de un criterio de lo apropiado. Éste es bastante difícil de aplicar, pero bien puede ser nuestra única alternativa. Para Mannheim el problema es el de que la incongruencia de la ideología y la utopía no debe ir demasiado lejos porque si lo hace quedará detrás del cambio histórico o se adelantará demasiado al cambio histórico. La ideología es, en definitiva, un sistema de ideas que se hace anticuado porque no puede ajustarse a la realidad presente, en tanto que las utopías son saludables sólo en la medida en que contribuyen a la interiorización de los cambios. No podemos salirnos  del círculo de la ideología y de la utopía, pero el juicio de lo apropiado nos ayuda a comprender cómo el círculo pueda convertirse en una espiral.