Mannheim
Mannheim
tiene interés desde nuestro punto de vista por dos razones importantes:
1.
Quizá Mannheim
fue quien por primera vez reunió la ideología y la utopía dentro de la
problemática general de la incongruencia. Observó que hay dos maneras en que un
sistema de pensamiento puede ser incongruente respecto de la tendencia general
de un grupo o sociedad: o bien aferrándose al pasado, lo cual representa cierta
resistencia al cambio, o bien dando un salto hacia delante, lo cual constituye una
clase de estímulo del cambio.
2.
El segundo
mérito de Mannheim, consiste en haber tratado de ampliar el concepto marxista
de ideología hasta el punto de convertirlo en un concepto desconcertante porque
incluye el concepto que afirma la ideología. Mannheim lleva bastante lejos la
idea de la participación personal del autor en su concepto de ideología.
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| Karl Mannheim |
Al
examinar la contribución que hizo Mannheim a esta cuestión consideré tres
puntos:
1.
El proceso de
generalización que engendra la paradoja.
2.
La transferencia
de la paradoja al campo de la sociología del conocimiento.
3.
El intento de
Mannheim de superar la paradoja en este nivel.
El
concepto marxista de la ideología se manifiesta sólo como una fase del proceso
de generalización. Mannheim sostiene que hay una larga historia de la sospecha
de la falsa conciencia y que el marxismo es sólo un eslabón de esta larga
cadena.
Mannheim
rastrea el problema de la falsa conciencia hasta llegar al concepto de falso
profeta contenido en el Antiguo Testamento. El origen religioso de la sospecha
es la cuestión de quién es el profeta verdadero y quién es el falso. Ésta fue
la primera problemática ideológica de nuestra cultura. Mannheim cita primero a
Bacon y a Maquiavelo como precursores de la concepción de la ideología:
·
En la teoría de
los ídolos de Bacon, los ídolos de la tribu, de la caverna, del mercado y del
teatro eran todos ellos fuentes de error.
·
Maquiavelo
inició el proceso de la sospecha sistemática tocante a las declaraciones
públicas al contraponer el pensamiento del palacio y el pensamiento de la plaza
pública.
El
papel de Napoleón es un importante factor. A veces se olvida que ciertos
filósofos franceses de fines del SXVIII eran llamados idéologues, que era el nombre con que designaba la teoría de las
ideas de esos filósofos. Idéologie
designaba tanto una escuela de pensamiento como el dominio teórico. Napoleón
creó la significación despectiva del término; en un sentido difamatorio llamó
ideólogos a los adversarios de sus ambiciones políticas. El héroe de la acción
llama ideológico un modo de pensamiento que pretende ser sólo una teoría de
ideas, y la teoría es irreal con referencia a la práctica política. La
ideología es:
1.
Un concepto
polémico
2.
Un concepto que
rebaja al adversario que aparece desacreditado desde el punto de vista del
héroe de la acción que contempla la “hermosa alma”, para emplear la expresión
de Hegel.
La
perspectiva de Mannheim es la de la sociología del conocimiento, el punto de
vista del espectador o del observador. En la discusión de la ideología se
introduce un “criterio político de la realidad”. En el discurso filosófico hay
espacio para conceptos polémicos y para conceptos que proceden de cierto
estrato de la experiencia humana. Tal vez cuando denunciamos algo como
ideológico estamos nosotros mismo metidos en cierto proceso de poder, de
aspiración al poder, de aspiración a ser poderosos. Debemos tener en cuenta la
posibilidad de que la ideología nunca es un concepto puramente descriptivo.
Lo
específico de la contribución de Marx al desarrollo del concepto de ideología,
dice Mannheim, es una concepción más general que la de la orientación
psicológica de aquel momento tocante a este término. La ideología no es sólo un
fenómeno psicológico relativo a los individuos, ya no es una deformación como
la mentira, en un sentido moral, o como el error en un sentido epistemológico.
La ideología la estructura total del espíritu característico de una formación
histórica concreta, incluso de una clase. Para expresar los enfoques
psicológico y general de la ideología, Mannheim recurre al poco feliz
vocabulario de concepción “particular” y concepción “total”. No es un enfoque
sea particular, sino que es propio del individuo. El enfoque es particular en
el sentido de que es particular del individuo. La concepción total, por otra
parte, incluye toda una visión del mundo y está sustentada por una estructura
colectiva.
La
segunda contribución de Marx, afirma Mannheim, consiste en haber visto que si
la ideología no es un mero fenómeno psicológico desenmascararla requiere un
método de análisis específico: una interpretación atendiendo a la situación que
ocupa en la vida aquel que la expresa. Mannheim afirma que este descubrimiento
desbordó el esquema marxista por que la sospecha se aplica ahora, no a un grupo
específico o a una clase específica, sino a todo el marco teórico de referencia
en una reacción en cadena que no puede detenerse. Una concepción que abarque
los fundamentos intelectuales en que descansan las creencias específicas de un
opositor de uno.
En
nuestra cultura no existe un criterio común de validez. Es como si
perteneciéramos a un mundo espiritual con sistemas de pensamiento
fundamentalmente divergentes. Mannheim habla del “crepúsculo intelectual que
domina nuestra época”. “La unanimidad está quebrantada”. Nos encontramos en un
proceso de “inevitable desintegración”. Este proceso de generalización va mucho
más allá de una mera teoría de intereses, que en su esencia continúa siendo
psicológica y corresponde a la significación “particular” de la ideología. Ya
no tenemos los mismos supuestos para aprehender la realidad. El problema deriva
de que nuestra unidad espiritual se ha roto.
El
concepto posmarxista de ideología expresa una crisis que se da en el nivel del
espíritu mismo. Es un concepto maduro cuando reconocemos que “la unidad
ontológica objetiva del mundo” ha sufrido un colapso. Vivimos espiritualmente
en una situación de visiones del mundo que están en conflicto y que son, las
unas para las otras, ideologías. Una ideología es siempre la ideología de otro.
Yo soy entre otros cuando ya no existe un terreno común. Ya no somos moradores
del mismo mundo. Se trata de cierta enfermedad espiritual.
Mannheim
llama posmarxista a esta concepción de la ideología porque ya no podemos
aceptar, dice, que exista una conciencia de clase que no sea ideológica ella
misma, como lo sostienen Marx y Lukács. Lukács hablaba del proletariado como de
una clase universal, porque el proletariado expresa un interés universal; su
visión del mundo es la única no ideológica porque es la única capaz de abrigar
los intereses de la totalidad. Pero para Mannheim el proceso de desintegración
ha avanzado tanto que las conciencias de clase están envueltas en el proceso
destructor de descomposición. En la evolución de la sociedad humana falta un
centro. Ningún grupo puede pretender ser el portador de la universalidad. Está
ausente del libro la noción de una clase poseedora de una conciencia universal;
Mannheim sitúa la ideología de clases entre otros modos de relatividad
histórica y lo hace sin asignar a una determinada clase una función que la
eximiría del proceso. Para Mannheim, estamos ahora muy lejos de la clásica
concepción marxista. El marxismo no procura un nuevo centro; es sólo una parte
del cuadro y una fase del proceso de desintegración. La falsa conciencia ya no
es una cuestión marxista, pero es una cuestión que el marxismo agudizó.
Recordemos que una concepción particular es un hecho local, en tanto que una
concepción total se da cuando se concibe la ideología, no como una doctrina
entre otras, sino como toda la estructura conceptual misma.
La
historia de la expresión “falsa conciencia”, parece que Mannheim la tomó de
Lukács. Mannheim atribuye al marxismo no sólo la generalización del concepto
ideología sino también la conjunción de dos criterios, un criterio teórico (la
crítica de las ilusiones) y un criterio práctico (la lucha de una clase contra
otra). El marxismo no suministra un concepto teórico de ideología; el concepto
que da es teoricopráctico.
Decir
que algo es ideológico no es nunca un mero juicio teórico, pues implica
práctica y una visión de la realidad que esa práctica nos da. La ideología es
un concepto político en ese sentido. El mérito del marxismo es único, pero su
concepto de ideología ha sido reemplazado por el proceso mismo de expansión y
difusión de la ideología que el marxismo apresuró.
Ahora
se muestra cómo Mannheim procuró dominar esta paradoja y escapar a su
circularidad, a los efectos destructores de la denuncia ideológica, que es una
especie de machine infernale.
Mannheim era uno de esos pensadores, como Max Scheler, que creían que una
sociología del conocimiento podría superar las paradojas de la acción y en
verdad desempeñar el papel de una sistema hegeliano, si bien de una manera más
empírica. Si podemos dar una descripción exacta de todas las fuerzas de la
sociedad, estaremos en condiciones de situar cada ideología en su lugar
correcto, comprender el todo nos salva de las implicaciones del concepto. La
sociología del conocimiento exige que la posición del sociólogo sea una especie
de punto cero; el sociólogo no interviene en el juego sino que es un observador
y por lo tanto no tiene ningún lugar en la partida. ¿cómo puede ser posible
mirar la totalidad del proceso si todo está en una situación de mutua
acusación? El intento de Mannheim de superar esta paradoja uno de los intentos
más honestos y quizás el fracaso más honesto de la teoría. Mannheim se propone
hacer que la sociología del conocimiento supere la teoría de la ideología hasta
el punto de que esta teoría quede atrapada en la circularidad de su argumento.
Lo
que fuera el arma de un partido se transforma en un método de investigación, su
el sociólogo es el observador absoluto que emprende la indagación. La
imposibilidad de un observador absoluto constituye un punto débil de la
argumentación. Max Weber, en lo que se refiere a la posibilidad de juicios
libres de valoración. El sociólogo contempla el mapa de las ideologías y
observa que cada ideología es estrecha, que cada una representa cierta forma de
experiencia. El juicio del sociólogo no es valorativo porque el sociólogo no
hace uso de las normas pertenecientes a alguno de estos sistemas. Pero
precisamente aquí está el problema, porque juzgar es usar un sistema de normas
y cada sistema de norma es, ideológico.
En
Mannheim tenemos la personificación del hombre de ciencia alemán y de su
integridad intelectual, lo que Nietzsche definió precisamente como honestidad
intelectual. El juicio no valorativo debe aceptarse como una primera fase. El
momento no valorativo es un momento escéptico, es la fase en la cual observamos
las cosas. Mannheim sostiene también drásticamente que la enunciación no
valorativa implica que debe abandonarse el concepto de verdad, por lo menos en
su sentido atemporal. Nuestra honestidad intelectual implica la pérdida del
concepto de verdad que gobernaría el proceso conceptual mismo. El problema
consistiría en adquirir otro concepto de verdad que sea más histórico, no ya un
juicio atemporal sobre la realidad, sino un juicio congruente con el espíritu
de los tiempos o en armonía con el estadio de la historia.
Mannheim
procura decir que si podemos ver cómo los sistemas de pensamiento están
relacionados con estratos sociales y si también podemos correlacionar las
relaciones entre diferentes grupos que está en competición, luego el cuadro es,
no ya relativista, sino relacionista. Ser relativista, dice Mannheim, es
conservar un modelo de verdad antiguo, atemporal. Pero si hemos abandonado este
modelo de verdad, nos dirigimos hacia un nuevo concepto de verdad que es el
sentido de la correlación de cambios que están en relación recíproca. Este
desesperado intento es en verdad una reconstrucción del Espíritu hegeliano en
un sistema empírico. El sociólogo del conocimiento repite esta afirmación el
conocimiento absoluto pero lo hace en una situación empírica en la que tal vez
esto sea imposible.
¿Cuál
es pues según Mannheim, el nuevo tipo de verdad que puede surgir? En todo
momento de la historia ciertas posiciones son congruentes, compatibles,
apropiadas. Discernir la diferencia entre correlación y congruencia nos procura
el paso de transición que va del concepto no valorativo de la ideología a un
concepto valorativo y por lo tanto también nos procura la base de un nuevo
concepto de verdad. La fase no valorativa del análisis es sólo provisional, en
una fase que nos lleva a pensar atendiendo a la dinámica y a las relaciones
antes que atendiendo a las esencias atemporales.
El
paso a un concepto valorativo está implícito en el no valorativo en la medida
en que este último es ya un arma contra el dogmatismo intelectual. Mannheim
sabe que no él ni ningún otro puede mantener una posición fuera de la partida
total o por encima de ella; cada uno es inevitablemente parte de la partida.
Mannheim llama un “supuesto epistemológico valorativo” algo que va sólo contra
el dogmatismo sino también contra el positivismo. Nadie puede ser un mero
pensador descriptivo.
Ser
un estricto empirista es en realidad imposible, porque si uno no tiene
preguntas que hacer, no busca nada y no recibirá ninguna respuesta. No puede
uno pretender ser un observador meramente empírico de las ideologías porque
hasta ese punto de vista, supuestamente no valorativo, entra dentro de la
ideología de la objetividad, que es ella misma parte de cierto concepto de
verdad.
¿Qué
clase de nuevo criterio para un punto de vista valorativo puede emerger después
del derrumbe de todos los criterios objetivos, trascendentes, empíricos? Sólo
para quien ya no oponga a la historia verdades últimas y trascendentes sino que
trate de hallar significación en el mismo proceso histórico. Intento de
Mannheim para que la historia suministre los criterios que ya no puede
suministrar el método trascendental o el método empírico. Mannheim espera una
respuesta de una especie de criptohegelianismo: el estudio de la historia
intelectual procura “descubrir en la totalidad del complejo histórico el papel
y a significación de cada elemento componente”. Debemos abandonar la posición
del observador absoluto y lanzarnos a los movimientos de la historia misma del
observador absoluto y lanzarnos a los movimientos de la historia misma. El
punto de vista de la congruencia, el sentido de lo que es congruente en cierta
situación.
¿Por
qué llama Mannheim ontológicos estos juicios? Hay que tomar decisiones acerca
de lo que es real debemos distinguir lo verdadero de lo que no lo es, dice
Mannheim, a fin de combatir la falsa conciencia. La falsa conciencia el
concepto clave es inadecuado, lo inapropiado, lo incongruente. El concepto de
lo incongruente nos indica la relación entre ideología y utopía: la de que un
modo de pensamiento es incongruente en una de dos maneras, un modo de
pensamiento queda detrás de una situación dada o bien se adelanta a ella. Estas
dos modalidades de incongruencia pugnan constantemente la una contra la otra.
En ambos casos, dice Mannheim. “la realidad que ha de comprenderse queda
deformada y oculta”. Mannheim deja para después la discusión sobre el modo
utópico de incongruencia y aquí se concentra en el problema de la incongruencia
ideológica.
Mannheim
da tres ejemplos bien elegidos de esta incompatibilidad entre las tendencias de
una sociedad y un sistema de pensamiento:
1.
El de la iglesia
medieval tardía que condenaba el interés en los préstamos. La prohibición
fracasó, no como juicio absoluto sore los préstamos de dinero, sino a causa de
su incompatibilidad con la situación histórica.
2.
Como ejemplo de
incongruencia aquellos casos en que la persona trata de encubrir sus relaciones
“reales” ante sí misma y ante en mundo y de falsear ante sí misma los hechos
elementales de la existencia humana al deificarlos o idealizarlos
románticamente. El ejemplo tiene ciertas resonancias del alama hegeliana.
3.
Trátase del caso
de un propietario rural “cuya propiedad ya se ha convertido en una empresa
capitalista” y que sin embargo trata de conservar una relación paternalista con
sus empleados. El sistema de pensamiento de este propietario rural, el
pensamiento de la edad patriarcal, es inadecuado a la situación en la cual el hombre
es en realidad un capitalista.
La
incongruencia es una discordancia entre lo que decimos y lo que en realidad
hacemos. He aquí el enigma, porque una vez más necesitamos ahora un observador
de la incongruencia y el distante e independiente observador puede sólo afirmar
que “todas idea debe ser sometida a prueba por su congruencia con la realidad”.
¿qué es realidad y para quién? La realidad inevitablemente incluye toda clase
de apreciaciones y juicios de valor. Comprende a los seres humanos y su pensamiento.
La realidad siempre está metida en un marco de pensamiento que es él mismo una
ideología. Aquí Mannheim parece retornar a un concepto no valorativo tanto de
la realidad como de la ideología precisamente para poder juzgar lo que es
congruente y lo que no lo es.
Nuestro
pensamiento debe ser flexible y dialéctico, y una vez más tenemos aquí un
elemento hegeliano, aunque son el conocimiento absoluto. El concepto de
realidad asumido en la exposición de Mannheim torna ciertamente a introducir la
temática hegeliana.
El
presunto juicio sobre lo congruente o lo incongruente entre un “modo
tradicional de pensamiento y los nuevos objetos de experiencia” plantea tantos
problemas como los que resuelve. Por que la crítica de la ideología supone
siempre un acto reflexivo que no es él mismo parte del proceso ideológico.
En
Mannheim, lo que preserva al pensador de quedar completamente destruido es
precisamente la afirmación de que uno es capaz de reflexión total, de que uno
puede ver el todo. Mannheim recurre aquí a la categoría de la totalidad. Se
pronuncia contra el positivismo, que exalta la filosofía mientras la aleja de
los frutos de la investigación empírica y por lo tanto evita “el problema del
todo”. Dice que debemos “hallar un punto de partida axiomático más fundamental,
una posición desde la cual sea posible sintetizar la situación total”. Mannheim
habla de “la pugna hacia una visión total”. Verse uno mismo en el contexto del
todo representa en miniatura “el impulso cada vez mayor hacia una concepción
total”. El concepto de totalidad de Mannheim no es el concepto absoluto
trascendente, pero desempeña el mismo papel de trascender el punto de vista
particular. Debemos suponer que el juicio sobre una ideología es siempre un
juicio procedente de una utopía. La única manera de salir de la circularidad en
que nos sumen las ideologías es tomar una utopía, declararla, y juzgar una
ideología sobre esa base. Como el espectador absoluto es imposible, luego es
alguien que está dentro del proceso mismo quien asume la responsabilidad de
emitir el juicio. Que el juicio es siempre un punto de vista y un punto de
vista que se declara como tal. En la medida en que la correlación entre
ideología y utopía reemplaza la imposible correlación de ideología y ciencia
podrá encontrarse en última instancia cierta solución al problema del juicio,
una solución congruente con la afirmación de que ningún punto de vista existe
fuera de lo que está en juego. La ideología y la utopía tienen sentido juntas
como una pareja significativa de términos opuestos.
Mannheim
da criterios formales para definir la utopía, criterios a los que su posterior
descripción de utopías concretas suministrará algún contenido. Para Mannheim
hay dos criterios formales de la utopía y estos criterios suministran por contraste
las leyes de la ideología:
1.
Que la utopía
tiene en común con la ideología, es cierta incongruencia, cierta no
coincidencia con el estado de la realidad en cuestión. Estas ideas son
trascendentes, no en el sentido de una filosofía de la trascendencia, sino con
respecto al estado presente de la realidad. Lo que sea en verdad la realidad,
Para medir la incongruencia debemos poseer un concepto de realidad, pero este
concepto de realidad es él mismo parte del marco valorativo; de manera que una
vez más retornamos a la circularidad.
2.
Una utopía
tiende “a destruir, ya parcialmente, ya enteramente, el orden establecido en un
momento dado”. Aquí la ideología puede definirse por oposición a la utopía. La
ideología es lo que preserva cierto orden, es un criterio más militado, no
tiene necesariamente una connotación despectiva.
Estos
dos criterios e ideología y utopía, uno de los cuales, el primero es común a
ambas y el segundo es diferencial. Lo interesante del capítulo de Mannheim es
la interacción entre estos dos criterios. Mannheim se da cuenta de que hasta su
primer criterio, el de la incongruencia, implica una determinada postura
tocante a lo que es la realidad. Lo importante es aquello que es mirado como lo
“real” históricamente o sociológicamente.
Debemos
suponer que existe algo así como un cuerpo colectivo que funciona de acuerdo
con ciertas reglas y, por lo tanto, un “orden de vida operante”. Lo mismo que
Marx, Mannheim vuelve permanentemente a oponer la ideología, pero no a la
ciencia, sino a lo que es realmente operativo y por lo tanto a un criterio
concreto de la praxis. Es éste el criterio al que oponemos lo ilusorio como
producto de la fantasía. Mannheim no concibe un orden operativo simbólicamente
constituido; de ahí que una ideología sea necesariamente lo incongruente, algo
trascendente en el sentido de lo discordante, o algo que no está implicado en
el código genético de la humanidad.
La
definición de realidad como orden operante de vida presenta dificultades aun
desde el punto de vista de Mannheim, porque debemos incluir en ella algo más
que las simple estructuras económicas y políticas.
El
orden operativo de vida es tanto infraestructura como superestructural, los
elementos de incongruencia deben situarse en la misma esfera que las formas del
humano vivir de consumo; ambas esferas implican papeles culturales, normas
culturales, etc. Es difícil determinar lo que hace que algunos modos sociales
de pensamiento y de experiencia sean congruentes con el verdadero orden
operante de vida y otros no lo sean. Mannheim trata de definir concepciones
irreales, cuyo contenido no puede realizarse en el orden real, como
concepciones que trascienden las situaciones. Estas concepciones no se adaptan
al orden corriente. ¿qué decir del caso de ideologías que no destruyen el orden
existente, sino que antes bien lo preservan? Las concepciones no son parte del
orden operativo de vida si no pueden realizarse sin trastornar el orden dado.
Pero las ideologías trascienden las situaciones y sin embargo pueden realizarse
son desbarajustar el orden existente. La definición que da Mannheim de
incongruencia es un criterio muy difícil de aplicar. Mannheim presenta la idea
del amor fraternal cristiano durante el periodo medieval.
Lo
que realmente tenemos aquí es la caracterización de la incongruencia de la
ideología en un sentido nivel. Las ideas trascendentes expuestas en la
ideología carecen de validez o son incapaces de modificar el orden existente;
no afectan el status quo. Con la ideología, lo irreal es lo imposible. La
mentalidad ideológica acepta la imposibilidad del cambio, ya que porque acepta
los sistemas de justificación que explican la incongruencia, ya porque la
incongruencia ha quedado ocultada por factores que van desde el engaño
inconsciente a la mentira consciente. El criterio de la utopía, por otro lado,
parece triunfar.
Mannheim
opone la esterilidad de la ideología a la fecundidad de la utopía; esta última
es capaz de modificar el estado de cosas. Esa capacidad de cambio suministra el
criterio. La distinción formal de ideología y utopía presenta la ventaja de
ofrecer un elemento común y una diferencia. El elemento común es difícil de
determinar de una manera formal, no valorativa, y en cuanto a la diferencia
también es cuestionable. Como la ideología es concebida como lo irrealizable,
queda descartada su posible congruencia con la sociedad existente, de manera
que así nos vemos llevados a pasar por alto la función conservadora de la
ideología, en los varios sentidos de la palabra conservadora.
La
aplicación del criterio formal platea un problema porque “lo que en un caso se
manifiesta como utópico” depende de quién está hablando en la sociedad. Lo que
se manifiesta como utópico o ideológico de pende no sólo “de la fase y grado de
la realidad a la que se aplica este criterio” sino también del grupo que esté
aplicando la designación. Es una cuestión en la que algo es rotulado como
ideológico o como utópico y de la cuestión de que alguien aplica el rótulo. Lo
utópico significa lo irrealizable. Esto contradice e criterio formal sustentado
por el sociólogo. Significa un engaño de los representantes del orden llamar
irrealizable a lo que no es realizable de conformidad con el orden que ellos
representan. Como dichos representantes toman el orden dado como la medida de
todas las cosas, una utopía se manifiesta como lo irrealizable, en tanto que
Mannheim la define formalmente por su capacidad de promover cambios. La
definición formal queda anulada por aquellos que usan el rótulo, y ésta s una
paradoja más de la discusión. Mannheim puede considerarse exactamente como el
representante de este proceso de pensamiento que se frustra a sí mismo cuando
trata utopía y la ideología.
Quienes
defienden el status quo llaman utópico a todo aquello que va más allá del orden
existente actual, sin importar si se trata de una utopía absoluta, irrealizable
en toda circunstancia, o si se trata de una utopía irrealizable sólo dentro de
un determinado orden. El orden establecido puede “suprimir la validez de las
pretensiones de la utopía relativa”. Lo irrealizable en otro orden dado es el
criterio de utopía que propone el sociólogo del conocimiento y que invalidan
quienes emplean el criterio de lo realizable para sus propios fines.
La
ideología tipifica a la utopía como aquello que no puede ser realizado, en
tanto que formalmente es lo que puede ser realizado. Los criterios para
determinar lo que es realizable están siempre suministrados por os
representantes de grupos dominantes y no por el sociólogo del conocimiento. Es
un esfuerzo por relacionar las designaciones empleadas con las posiciones
sociales de quienes aplican los rótulos. Mannheim es tal vez más marxista que
en ninguna otra parte de si libro.
Mannheim
da las cambiantes concepciones del concepto de libertad. Desde comienzos del
SXVI hasta finales del SXVIII el concepto de libertad fue un concepto utópico.
Pero tan pronto como la clase gobernante descubrió que ese concepto tenía
implicaciones en relación con la noción de igualdad, extensiones que ellos
rechazaban, su propia defensa de la libertad se convirtió en una manera de
preservar el orden social contra quienes urgían para hacer valer esas
extensiones.
Lo
que realmente es mirado como utópico y aquello de lo que se dice que es utópico
desde un punto de vista más distante. Mannheim representa un intento para
acortar esta distancia, para hacernos ver el concepto desde dentro de los
grupos que abogan por él o de los grupos que lo niegan y desde el punto de
vista del sociólogo. Para el sociólogo la utopía es lo realizable, en tanto que
para quienes ejercen el poder la utopía es precisamente lo que rechazan, lo que
consideran incompatible con el orden que representan. Existe pues una
contradicción en los criterios según quién sea el que los usa.
¿A
qué conclusión podemos llegar partiendo de esta dificultades que encontramos al
aplicar el criterio formal? Mannheim concede que en medio de un conflicto de
ideas el criterio de la posibilidad de realización tiene poca utilidad. Sólo en
el caso de utopías pasadas podemos aplicar el criterio de Mannheim. Siempre nos
hallamos envueltos en el conflicto no sólo entre ideología sino también entre
grupos dominantes y grupos ascendentes. El conflicto entre estos grupos implica
la polémica, la dialéctica, de utopía e ideología.
De
esta discusión sobre la utopía podemos extraer tres consecuencias relativas a
la ideología:
1.
La conexión
entre utopía y un grupo ascendente representa el contraste fundamental con la
conexión entre la ideología y el grupo gobernante. Si la ideología se reconoce
sólo en el proceso desenmascararla, luego la llamada ruptura epistemológica se
hace más concreta cuando se la asocia con estas posibilidades utópicas. Esa
ruptura es siempre el producto de una utopía. Por eso admito que no existe
espíritu alguno capaz de liberarse repentinamente sin el apoyo de algo
distinto. No podemos salirnos de la polaridad de utopía e ideología. Siempre es
un utopía lo que define lo que es ideológico. La utopía y la ideología no son
conceptos teóricos. Toda pretensión a una concepción científica de la ideología
es meramente y sólo una pretensión.
2.
La segunda
consecuencia de nuestra discusión es la de que si la utopía tiende a destruir
un orden dado, en cambio la ideología es lo que preserva ese orden. Significa
que la problemática de la dominación y del lugar que ocupa el poder en la
estructura de la existencia humana es una problemática central. La cuestión no
es sólo saber quién ejerce el poder, sino la de saber además cómo se legitima
un sistema de poder. La utopía también opera en el nivel del proceso de legitimación;
destruye un orden dado al ofrecer alternativas para tratar con la autoridad y
el poder.
3.
La tercera
consecuencia de nuestra discusión es la de que una vez que hemos situado el
conflicto de ideología y utopía atendiendo a la legitimación o a la cuestión
del sistema de poder, la oposición en que hizo hincapié Mannheim entre
ideología concebida como inocua y utopía concebida como históricamente
realizable parece menos decisiva. Ahora hacemos resaltar que la utopía es lo
que destruye el orden y la ideología lo que preservar el orden, luego el
criterio de la posibilidad de realización no es un buen medio para distinguir
ideología y utopía. En primer lugar este criterio sólo puede aplicarse al
pasado, según ya hicimos notar. Segundo, el criterio también sacraliza el éxito
y esto no es tan simple, porque el hecho de que una idea tenga éxito no
significa que sea buena o que promueva el bien
El elemento “irreal” de la dialéctica no está
definido por lo irrealizable, sino que lo está por lo ideal en su función
legitimante. Lo trascendente es el “debería ser” que está oculto por el “es”.
Las mismas utopías nunca se realizan hasta el punto
de crear la distancia entre o que es y lo que debería ser. Mannheim sostiene
que la primera forma de la mentalidad utópica se dio cuando el movimiento
quiliasta (el milenario) “unió sus fuerzas con las activas demandas de los
estratos oprimidos de la sociedad” (el periodo contemporáneo), Mannheim de la
actual pérdida de la utopía en su “gradual descenso” y en la “mayor aproximación
a la vida real” de las fuerzas utópicas. El rasgo decisivo de la utopía es,
pues, no la posibilidad de realización sino su función de preservar la
oposición. La entropía de la utopía en la actual situación, la amenaza de
pérdida total de perspectiva resultante de la desaparición de la utopía, nos
está llevando a una situación en la que los acontecimientos dispersos ya no
tienen significación.
Mannheim pugna contra quienes pretenden y proclaman
que estamos viviendo ahora el momento de la muerte de la ideología y la utopía.
La supresión de la incongruencia, la supresión de la desconexión entre ideales
y realidad significaría la muerte de la sociedad. El rasgo típico de la utopía
es, pues, no su posibilidad de realización, sino el hecho de preservar la
distancia entre sí misma y la realidad.
Mannheim nos suministra las bases para construir un
nuevo marco teórico. Tuvimos que aprender que no podemos salirnos del círculo
de ideología y utopía, pero también hemos dado el primer paso en el camino para
demostrar que ese círculo es en realidad un círculo práctico y no un círculo
vicioso que se anula a sí mismo.
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