jueves, 1 de agosto de 2013

Resumen Ideología y Utopía Paul Ricoeur Parte 6


Mannheim

Mannheim tiene interés desde nuestro punto de vista por dos razones importantes:

1.    Quizá Mannheim fue quien por primera vez reunió la ideología y la utopía dentro de la problemática general de la incongruencia. Observó que hay dos maneras en que un sistema de pensamiento puede ser incongruente respecto de la tendencia general de un grupo o sociedad: o bien aferrándose al pasado, lo cual representa cierta resistencia al cambio, o bien dando un salto hacia delante, lo cual constituye una clase de estímulo del cambio.
2.    El segundo mérito de Mannheim, consiste en haber tratado de ampliar el concepto marxista de ideología hasta el punto de convertirlo en un concepto desconcertante porque incluye el concepto que afirma la ideología. Mannheim lleva bastante lejos la idea de la participación personal del autor en su concepto de ideología.

Karl Mannheim
Esta interacción conduce a lo que se ha llamado la paradoja de Mannheim, que es semejante por su forma a la paradoja de Zenón sobre el movimiento; las dos afectan los fundamentos del conocimiento. Mannheim lleva el concepto de ideología y la crítica de la ideología hasta e punto en que el concepto se hace paradójico, fase que se alcanza cuando el concepto se extiende y se universaliza de suerte que abarca a todo aquel que pretende usarlo. Mannheim sostiene que esta condición de universalización es una condición en la que ahora estamos inevitablemente atrapados. La ideología se convirtió en parte de su propio referente. Formular y aceptar esta paradoja es el punto decisivo de todo nuestro estudio y éste nos impulsa a buscar una caracterización mejor de la ideología.

Al examinar la contribución que hizo Mannheim a esta cuestión consideré tres puntos:

1.    El proceso de generalización que engendra la paradoja.
2.    La transferencia de la paradoja al campo de la sociología del conocimiento.
3.    El intento de Mannheim de superar la paradoja en este nivel.

El concepto marxista de la ideología se manifiesta sólo como una fase del proceso de generalización. Mannheim sostiene que hay una larga historia de la sospecha de la falsa conciencia y que el marxismo es sólo un eslabón de esta larga cadena.

Mannheim rastrea el problema de la falsa conciencia hasta llegar al concepto de falso profeta contenido en el Antiguo Testamento. El origen religioso de la sospecha es la cuestión de quién es el profeta verdadero y quién es el falso. Ésta fue la primera problemática ideológica de nuestra cultura. Mannheim cita primero a Bacon y a Maquiavelo como precursores de la concepción de la ideología:

·      En la teoría de los ídolos de Bacon, los ídolos de la tribu, de la caverna, del mercado y del teatro eran todos ellos fuentes de error.
·      Maquiavelo inició el proceso de la sospecha sistemática tocante a las declaraciones públicas al contraponer el pensamiento del palacio y el pensamiento de la plaza pública.

El papel de Napoleón es un importante factor. A veces se olvida que ciertos filósofos franceses de fines del SXVIII eran llamados idéologues, que era el nombre con que designaba la teoría de las ideas de esos filósofos. Idéologie designaba tanto una escuela de pensamiento como el dominio teórico. Napoleón creó la significación despectiva del término; en un sentido difamatorio llamó ideólogos a los adversarios de sus ambiciones políticas. El héroe de la acción llama ideológico un modo de pensamiento que pretende ser sólo una teoría de ideas, y la teoría es irreal con referencia a la práctica política. La ideología es:

1.    Un concepto polémico
2.    Un concepto que rebaja al adversario que aparece desacreditado desde el punto de vista del héroe de la acción que contempla la “hermosa alma”, para emplear la expresión de Hegel.

La perspectiva de Mannheim es la de la sociología del conocimiento, el punto de vista del espectador o del observador. En la discusión de la ideología se introduce un “criterio político de la realidad”. En el discurso filosófico hay espacio para conceptos polémicos y para conceptos que proceden de cierto estrato de la experiencia humana. Tal vez cuando denunciamos algo como ideológico estamos nosotros mismo metidos en cierto proceso de poder, de aspiración al poder, de aspiración a ser poderosos. Debemos tener en cuenta la posibilidad de que la ideología nunca es un concepto puramente descriptivo.

Lo específico de la contribución de Marx al desarrollo del concepto de ideología, dice Mannheim, es una concepción más general que la de la orientación psicológica de aquel momento tocante a este término. La ideología no es sólo un fenómeno psicológico relativo a los individuos, ya no es una deformación como la mentira, en un sentido moral, o como el error en un sentido epistemológico. La ideología la estructura total del espíritu característico de una formación histórica concreta, incluso de una clase. Para expresar los enfoques psicológico y general de la ideología, Mannheim recurre al poco feliz vocabulario de concepción “particular” y concepción “total”. No es un enfoque sea particular, sino que es propio del individuo. El enfoque es particular en el sentido de que es particular del individuo. La concepción total, por otra parte, incluye toda una visión del mundo y está sustentada por una estructura colectiva.

La segunda contribución de Marx, afirma Mannheim, consiste en haber visto que si la ideología no es un mero fenómeno psicológico desenmascararla requiere un método de análisis específico: una interpretación atendiendo a la situación que ocupa en la vida aquel que la expresa. Mannheim afirma que este descubrimiento desbordó el esquema marxista por que la sospecha se aplica ahora, no a un grupo específico o a una clase específica, sino a todo el marco teórico de referencia en una reacción en cadena que no puede detenerse. Una concepción que abarque los fundamentos intelectuales en que descansan las creencias específicas de un opositor de uno.

En nuestra cultura no existe un criterio común de validez. Es como si perteneciéramos a un mundo espiritual con sistemas de pensamiento fundamentalmente divergentes. Mannheim habla del “crepúsculo intelectual que domina nuestra época”. “La unanimidad está quebrantada”. Nos encontramos en un proceso de “inevitable desintegración”. Este proceso de generalización va mucho más allá de una mera teoría de intereses, que en su esencia continúa siendo psicológica y corresponde a la significación “particular” de la ideología. Ya no tenemos los mismos supuestos para aprehender la realidad. El problema deriva de que nuestra unidad espiritual se ha roto.

El concepto posmarxista de ideología expresa una crisis que se da en el nivel del espíritu mismo. Es un concepto maduro cuando reconocemos que “la unidad ontológica objetiva del mundo” ha sufrido un colapso. Vivimos espiritualmente en una situación de visiones del mundo que están en conflicto y que son, las unas para las otras, ideologías. Una ideología es siempre la ideología de otro. Yo soy entre otros cuando ya no existe un terreno común. Ya no somos moradores del mismo mundo. Se trata de cierta enfermedad espiritual.

Mannheim llama posmarxista a esta concepción de la ideología porque ya no podemos aceptar, dice, que exista una conciencia de clase que no sea ideológica ella misma, como lo sostienen Marx y Lukács. Lukács hablaba del proletariado como de una clase universal, porque el proletariado expresa un interés universal; su visión del mundo es la única no ideológica porque es la única capaz de abrigar los intereses de la totalidad. Pero para Mannheim el proceso de desintegración ha avanzado tanto que las conciencias de clase están envueltas en el proceso destructor de descomposición. En la evolución de la sociedad humana falta un centro. Ningún grupo puede pretender ser el portador de la universalidad. Está ausente del libro la noción de una clase poseedora de una conciencia universal; Mannheim sitúa la ideología de clases entre otros modos de relatividad histórica y lo hace sin asignar a una determinada clase una función que la eximiría del proceso. Para Mannheim, estamos ahora muy lejos de la clásica concepción marxista. El marxismo no procura un nuevo centro; es sólo una parte del cuadro y una fase del proceso de desintegración. La falsa conciencia ya no es una cuestión marxista, pero es una cuestión que el marxismo agudizó. Recordemos que una concepción particular es un hecho local, en tanto que una concepción total se da cuando se concibe la ideología, no como una doctrina entre otras, sino como toda la estructura conceptual misma.

La historia de la expresión “falsa conciencia”, parece que Mannheim la tomó de Lukács. Mannheim atribuye al marxismo no sólo la generalización del concepto ideología sino también la conjunción de dos criterios, un criterio teórico (la crítica de las ilusiones) y un criterio práctico (la lucha de una clase contra otra). El marxismo no suministra un concepto teórico de ideología; el concepto que da es teoricopráctico.

Decir que algo es ideológico no es nunca un mero juicio teórico, pues implica práctica y una visión de la realidad que esa práctica nos da. La ideología es un concepto político en ese sentido. El mérito del marxismo es único, pero su concepto de ideología ha sido reemplazado por el proceso mismo de expansión y difusión de la ideología que el marxismo apresuró.

Ahora se muestra cómo Mannheim procuró dominar esta paradoja y escapar a su circularidad, a los efectos destructores de la denuncia ideológica, que es una especie de machine infernale. Mannheim era uno de esos pensadores, como Max Scheler, que creían que una sociología del conocimiento podría superar las paradojas de la acción y en verdad desempeñar el papel de una sistema hegeliano, si bien de una manera más empírica. Si podemos dar una descripción exacta de todas las fuerzas de la sociedad, estaremos en condiciones de situar cada ideología en su lugar correcto, comprender el todo nos salva de las implicaciones del concepto. La sociología del conocimiento exige que la posición del sociólogo sea una especie de punto cero; el sociólogo no interviene en el juego sino que es un observador y por lo tanto no tiene ningún lugar en la partida. ¿cómo puede ser posible mirar la totalidad del proceso si todo está en una situación de mutua acusación? El intento de Mannheim de superar esta paradoja uno de los intentos más honestos y quizás el fracaso más honesto de la teoría. Mannheim se propone hacer que la sociología del conocimiento supere la teoría de la ideología hasta el punto de que esta teoría quede atrapada en la circularidad de su argumento.

Lo que fuera el arma de un partido se transforma en un método de investigación, su el sociólogo es el observador absoluto que emprende la indagación. La imposibilidad de un observador absoluto constituye un punto débil de la argumentación. Max Weber, en lo que se refiere a la posibilidad de juicios libres de valoración. El sociólogo contempla el mapa de las ideologías y observa que cada ideología es estrecha, que cada una representa cierta forma de experiencia. El juicio del sociólogo no es valorativo porque el sociólogo no hace uso de las normas pertenecientes a alguno de estos sistemas. Pero precisamente aquí está el problema, porque juzgar es usar un sistema de normas y cada sistema de norma es, ideológico.

En Mannheim tenemos la personificación del hombre de ciencia alemán y de su integridad intelectual, lo que Nietzsche definió precisamente como honestidad intelectual. El juicio no valorativo debe aceptarse como una primera fase. El momento no valorativo es un momento escéptico, es la fase en la cual observamos las cosas. Mannheim sostiene también drásticamente que la enunciación no valorativa implica que debe abandonarse el concepto de verdad, por lo menos en su sentido atemporal. Nuestra honestidad intelectual implica la pérdida del concepto de verdad que gobernaría el proceso conceptual mismo. El problema consistiría en adquirir otro concepto de verdad que sea más histórico, no ya un juicio atemporal sobre la realidad, sino un juicio congruente con el espíritu de los tiempos o en armonía con el estadio de la historia.

Mannheim procura decir que si podemos ver cómo los sistemas de pensamiento están relacionados con estratos sociales y si también podemos correlacionar las relaciones entre diferentes grupos que está en competición, luego el cuadro es, no ya relativista, sino relacionista. Ser relativista, dice Mannheim, es conservar un modelo de verdad antiguo, atemporal. Pero si hemos abandonado este modelo de verdad, nos dirigimos hacia un nuevo concepto de verdad que es el sentido de la correlación de cambios que están en relación recíproca. Este desesperado intento es en verdad una reconstrucción del Espíritu hegeliano en un sistema empírico. El sociólogo del conocimiento repite esta afirmación el conocimiento absoluto pero lo hace en una situación empírica en la que tal vez esto sea imposible.

¿Cuál es pues según Mannheim, el nuevo tipo de verdad que puede surgir? En todo momento de la historia ciertas posiciones son congruentes, compatibles, apropiadas. Discernir la diferencia entre correlación y congruencia nos procura el paso de transición que va del concepto no valorativo de la ideología a un concepto valorativo y por lo tanto también nos procura la base de un nuevo concepto de verdad. La fase no valorativa del análisis es sólo provisional, en una fase que nos lleva a pensar atendiendo a la dinámica y a las relaciones antes que atendiendo a las esencias atemporales.

El paso a un concepto valorativo está implícito en el no valorativo en la medida en que este último es ya un arma contra el dogmatismo intelectual. Mannheim sabe que no él ni ningún otro puede mantener una posición fuera de la partida total o por encima de ella; cada uno es inevitablemente parte de la partida. Mannheim llama un “supuesto epistemológico valorativo” algo que va sólo contra el dogmatismo sino también contra el positivismo. Nadie puede ser un mero pensador descriptivo.

Ser un estricto empirista es en realidad imposible, porque si uno no tiene preguntas que hacer, no busca nada y no recibirá ninguna respuesta. No puede uno pretender ser un observador meramente empírico de las ideologías porque hasta ese punto de vista, supuestamente no valorativo, entra dentro de la ideología de la objetividad, que es ella misma parte de cierto concepto de verdad.

¿Qué clase de nuevo criterio para un punto de vista valorativo puede emerger después del derrumbe de todos los criterios objetivos, trascendentes, empíricos? Sólo para quien ya no oponga a la historia verdades últimas y trascendentes sino que trate de hallar significación en el mismo proceso histórico. Intento de Mannheim para que la historia suministre los criterios que ya no puede suministrar el método trascendental o el método empírico. Mannheim espera una respuesta de una especie de criptohegelianismo: el estudio de la historia intelectual procura “descubrir en la totalidad del complejo histórico el papel y a significación de cada elemento componente”. Debemos abandonar la posición del observador absoluto y lanzarnos a los movimientos de la historia misma del observador absoluto y lanzarnos a los movimientos de la historia misma. El punto de vista de la congruencia, el sentido de lo que es congruente en cierta situación.

¿Por qué llama Mannheim ontológicos estos juicios? Hay que tomar decisiones acerca de lo que es real debemos distinguir lo verdadero de lo que no lo es, dice Mannheim, a fin de combatir la falsa conciencia. La falsa conciencia el concepto clave es inadecuado, lo inapropiado, lo incongruente. El concepto de lo incongruente nos indica la relación entre ideología y utopía: la de que un modo de pensamiento es incongruente en una de dos maneras, un modo de pensamiento queda detrás de una situación dada o bien se adelanta a ella. Estas dos modalidades de incongruencia pugnan constantemente la una contra la otra. En ambos casos, dice Mannheim. “la realidad que ha de comprenderse queda deformada y oculta”. Mannheim deja para después la discusión sobre el modo utópico de incongruencia y aquí se concentra en el problema de la incongruencia ideológica.

Mannheim da tres ejemplos bien elegidos de esta incompatibilidad entre las tendencias de una sociedad y un sistema de pensamiento:

1.    El de la iglesia medieval tardía que condenaba el interés en los préstamos. La prohibición fracasó, no como juicio absoluto sore los préstamos de dinero, sino a causa de su incompatibilidad con la situación histórica.
2.    Como ejemplo de incongruencia aquellos casos en que la persona trata de encubrir sus relaciones “reales” ante sí misma y ante en mundo y de falsear ante sí misma los hechos elementales de la existencia humana al deificarlos o idealizarlos románticamente. El ejemplo tiene ciertas resonancias del alama hegeliana.
3.    Trátase del caso de un propietario rural “cuya propiedad ya se ha convertido en una empresa capitalista” y que sin embargo trata de conservar una relación paternalista con sus empleados. El sistema de pensamiento de este propietario rural, el pensamiento de la edad patriarcal, es inadecuado a la situación en la cual el hombre es en realidad un capitalista.

La incongruencia es una discordancia entre lo que decimos y lo que en realidad hacemos. He aquí el enigma, porque una vez más necesitamos ahora un observador de la incongruencia y el distante e independiente observador puede sólo afirmar que “todas idea debe ser sometida a prueba por su congruencia con la realidad”. ¿qué es realidad y para quién? La realidad inevitablemente incluye toda clase de apreciaciones y juicios de valor. Comprende a los seres humanos y su pensamiento. La realidad siempre está metida en un marco de pensamiento que es él mismo una ideología. Aquí Mannheim parece retornar a un concepto no valorativo tanto de la realidad como de la ideología precisamente para poder juzgar lo que es congruente y lo que no lo es.

Nuestro pensamiento debe ser flexible y dialéctico, y una vez más tenemos aquí un elemento hegeliano, aunque son el conocimiento absoluto. El concepto de realidad asumido en la exposición de Mannheim torna ciertamente a introducir la temática hegeliana.

El presunto juicio sobre lo congruente o lo incongruente entre un “modo tradicional de pensamiento y los nuevos objetos de experiencia” plantea tantos problemas como los que resuelve. Por que la crítica de la ideología supone siempre un acto reflexivo que no es él mismo parte del proceso ideológico.

En Mannheim, lo que preserva al pensador de quedar completamente destruido es precisamente la afirmación de que uno es capaz de reflexión total, de que uno puede ver el todo. Mannheim recurre aquí a la categoría de la totalidad. Se pronuncia contra el positivismo, que exalta la filosofía mientras la aleja de los frutos de la investigación empírica y por lo tanto evita “el problema del todo”. Dice que debemos “hallar un punto de partida axiomático más fundamental, una posición desde la cual sea posible sintetizar la situación total”. Mannheim habla de “la pugna hacia una visión total”. Verse uno mismo en el contexto del todo representa en miniatura “el impulso cada vez mayor hacia una concepción total”. El concepto de totalidad de Mannheim no es el concepto absoluto trascendente, pero desempeña el mismo papel de trascender el punto de vista particular. Debemos suponer que el juicio sobre una ideología es siempre un juicio procedente de una utopía. La única manera de salir de la circularidad en que nos sumen las ideologías es tomar una utopía, declararla, y juzgar una ideología sobre esa base. Como el espectador absoluto es imposible, luego es alguien que está dentro del proceso mismo quien asume la responsabilidad de emitir el juicio. Que el juicio es siempre un punto de vista y un punto de vista que se declara como tal. En la medida en que la correlación entre ideología y utopía reemplaza la imposible correlación de ideología y ciencia podrá encontrarse en última instancia cierta solución al problema del juicio, una solución congruente con la afirmación de que ningún punto de vista existe fuera de lo que está en juego. La ideología y la utopía tienen sentido juntas como una pareja significativa de términos opuestos.

Mannheim da criterios formales para definir la utopía, criterios a los que su posterior descripción de utopías concretas suministrará algún contenido. Para Mannheim hay dos criterios formales de la utopía y estos criterios suministran por contraste las leyes de la ideología:

1.    Que la utopía tiene en común con la ideología, es cierta incongruencia, cierta no coincidencia con el estado de la realidad en cuestión. Estas ideas son trascendentes, no en el sentido de una filosofía de la trascendencia, sino con respecto al estado presente de la realidad. Lo que sea en verdad la realidad, Para medir la incongruencia debemos poseer un concepto de realidad, pero este concepto de realidad es él mismo parte del marco valorativo; de manera que una vez más retornamos a la circularidad.
2.    Una utopía tiende “a destruir, ya parcialmente, ya enteramente, el orden establecido en un momento dado”. Aquí la ideología puede definirse por oposición a la utopía. La ideología es lo que preserva cierto orden, es un criterio más militado, no tiene necesariamente una connotación despectiva.

Estos dos criterios e ideología y utopía, uno de los cuales, el primero es común a ambas y el segundo es diferencial. Lo interesante del capítulo de Mannheim es la interacción entre estos dos criterios. Mannheim se da cuenta de que hasta su primer criterio, el de la incongruencia, implica una determinada postura tocante a lo que es la realidad. Lo importante es aquello que es mirado como lo “real” históricamente o sociológicamente.

Debemos suponer que existe algo así como un cuerpo colectivo que funciona de acuerdo con ciertas reglas y, por lo tanto, un “orden de vida operante”. Lo mismo que Marx, Mannheim vuelve permanentemente a oponer la ideología, pero no a la ciencia, sino a lo que es realmente operativo y por lo tanto a un criterio concreto de la praxis. Es éste el criterio al que oponemos lo ilusorio como producto de la fantasía. Mannheim no concibe un orden operativo simbólicamente constituido; de ahí que una ideología sea necesariamente lo incongruente, algo trascendente en el sentido de lo discordante, o algo que no está implicado en el código genético de la humanidad.

La definición de realidad como orden operante de vida presenta dificultades aun desde el punto de vista de Mannheim, porque debemos incluir en ella algo más que las simple estructuras económicas y políticas.

El orden operativo de vida es tanto infraestructura como superestructural, los elementos de incongruencia deben situarse en la misma esfera que las formas del humano vivir de consumo; ambas esferas implican papeles culturales, normas culturales, etc. Es difícil determinar lo que hace que algunos modos sociales de pensamiento y de experiencia sean congruentes con el verdadero orden operante de vida y otros no lo sean. Mannheim trata de definir concepciones irreales, cuyo contenido no puede realizarse en el orden real, como concepciones que trascienden las situaciones. Estas concepciones no se adaptan al orden corriente. ¿qué decir del caso de ideologías que no destruyen el orden existente, sino que antes bien lo preservan? Las concepciones no son parte del orden operativo de vida si no pueden realizarse sin trastornar el orden dado. Pero las ideologías trascienden las situaciones y sin embargo pueden realizarse son desbarajustar el orden existente. La definición que da Mannheim de incongruencia es un criterio muy difícil de aplicar. Mannheim presenta la idea del amor fraternal cristiano durante el periodo medieval.

Lo que realmente tenemos aquí es la caracterización de la incongruencia de la ideología en un sentido nivel. Las ideas trascendentes expuestas en la ideología carecen de validez o son incapaces de modificar el orden existente; no afectan el status quo. Con la ideología, lo irreal es lo imposible. La mentalidad ideológica acepta la imposibilidad del cambio, ya que porque acepta los sistemas de justificación que explican la incongruencia, ya porque la incongruencia ha quedado ocultada por factores que van desde el engaño inconsciente a la mentira consciente. El criterio de la utopía, por otro lado, parece triunfar.

Mannheim opone la esterilidad de la ideología a la fecundidad de la utopía; esta última es capaz de modificar el estado de cosas. Esa capacidad de cambio suministra el criterio. La distinción formal de ideología y utopía presenta la ventaja de ofrecer un elemento común y una diferencia. El elemento común es difícil de determinar de una manera formal, no valorativa, y en cuanto a la diferencia también es cuestionable. Como la ideología es concebida como lo irrealizable, queda descartada su posible congruencia con la sociedad existente, de manera que así nos vemos llevados a pasar por alto la función conservadora de la ideología, en los varios sentidos de la palabra conservadora.

La aplicación del criterio formal platea un problema porque “lo que en un caso se manifiesta como utópico” depende de quién está hablando en la sociedad. Lo que se manifiesta como utópico o ideológico de pende no sólo “de la fase y grado de la realidad a la que se aplica este criterio” sino también del grupo que esté aplicando la designación. Es una cuestión en la que algo es rotulado como ideológico o como utópico y de la cuestión de que alguien aplica el rótulo. Lo utópico significa lo irrealizable. Esto contradice e criterio formal sustentado por el sociólogo. Significa un engaño de los representantes del orden llamar irrealizable a lo que no es realizable de conformidad con el orden que ellos representan. Como dichos representantes toman el orden dado como la medida de todas las cosas, una utopía se manifiesta como lo irrealizable, en tanto que Mannheim la define formalmente por su capacidad de promover cambios. La definición formal queda anulada por aquellos que usan el rótulo, y ésta s una paradoja más de la discusión. Mannheim puede considerarse exactamente como el representante de este proceso de pensamiento que se frustra a sí mismo cuando trata utopía y la ideología.

Quienes defienden el status quo llaman utópico a todo aquello que va más allá del orden existente actual, sin importar si se trata de una utopía absoluta, irrealizable en toda circunstancia, o si se trata de una utopía irrealizable sólo dentro de un determinado orden. El orden establecido puede “suprimir la validez de las pretensiones de la utopía relativa”. Lo irrealizable en otro orden dado es el criterio de utopía que propone el sociólogo del conocimiento y que invalidan quienes emplean el criterio de lo realizable para sus propios fines.

La ideología tipifica a la utopía como aquello que no puede ser realizado, en tanto que formalmente es lo que puede ser realizado. Los criterios para determinar lo que es realizable están siempre suministrados por os representantes de grupos dominantes y no por el sociólogo del conocimiento. Es un esfuerzo por relacionar las designaciones empleadas con las posiciones sociales de quienes aplican los rótulos. Mannheim es tal vez más marxista que en ninguna otra parte de si libro.

Mannheim da las cambiantes concepciones del concepto de libertad. Desde comienzos del SXVI hasta finales del SXVIII el concepto de libertad fue un concepto utópico. Pero tan pronto como la clase gobernante descubrió que ese concepto tenía implicaciones en relación con la noción de igualdad, extensiones que ellos rechazaban, su propia defensa de la libertad se convirtió en una manera de preservar el orden social contra quienes urgían para hacer valer esas extensiones.

Lo que realmente es mirado como utópico y aquello de lo que se dice que es utópico desde un punto de vista más distante. Mannheim representa un intento para acortar esta distancia, para hacernos ver el concepto desde dentro de los grupos que abogan por él o de los grupos que lo niegan y desde el punto de vista del sociólogo. Para el sociólogo la utopía es lo realizable, en tanto que para quienes ejercen el poder la utopía es precisamente lo que rechazan, lo que consideran incompatible con el orden que representan. Existe pues una contradicción en los criterios según quién sea el que los usa.

¿A qué conclusión podemos llegar partiendo de esta dificultades que encontramos al aplicar el criterio formal? Mannheim concede que en medio de un conflicto de ideas el criterio de la posibilidad de realización tiene poca utilidad. Sólo en el caso de utopías pasadas podemos aplicar el criterio de Mannheim. Siempre nos hallamos envueltos en el conflicto no sólo entre ideología sino también entre grupos dominantes y grupos ascendentes. El conflicto entre estos grupos implica la polémica, la dialéctica, de utopía e ideología.

De esta discusión sobre la utopía podemos extraer tres consecuencias relativas a la ideología:

1.    La conexión entre utopía y un grupo ascendente representa el contraste fundamental con la conexión entre la ideología y el grupo gobernante. Si la ideología se reconoce sólo en el proceso desenmascararla, luego la llamada ruptura epistemológica se hace más concreta cuando se la asocia con estas posibilidades utópicas. Esa ruptura es siempre el producto de una utopía. Por eso admito que no existe espíritu alguno capaz de liberarse repentinamente sin el apoyo de algo distinto. No podemos salirnos de la polaridad de utopía e ideología. Siempre es un utopía lo que define lo que es ideológico. La utopía y la ideología no son conceptos teóricos. Toda pretensión a una concepción científica de la ideología es meramente y sólo una pretensión.
2.    La segunda consecuencia de nuestra discusión es la de que si la utopía tiende a destruir un orden dado, en cambio la ideología es lo que preserva ese orden. Significa que la problemática de la dominación y del lugar que ocupa el poder en la estructura de la existencia humana es una problemática central. La cuestión no es sólo saber quién ejerce el poder, sino la de saber además cómo se legitima un sistema de poder. La utopía también opera en el nivel del proceso de legitimación; destruye un orden dado al ofrecer alternativas para tratar con la autoridad y el poder.
3.    La tercera consecuencia de nuestra discusión es la de que una vez que hemos situado el conflicto de ideología y utopía atendiendo a la legitimación o a la cuestión del sistema de poder, la oposición en que hizo hincapié Mannheim entre ideología concebida como inocua y utopía concebida como históricamente realizable parece menos decisiva. Ahora hacemos resaltar que la utopía es lo que destruye el orden y la ideología lo que preservar el orden, luego el criterio de la posibilidad de realización no es un buen medio para distinguir ideología y utopía. En primer lugar este criterio sólo puede aplicarse al pasado, según ya hicimos notar. Segundo, el criterio también sacraliza el éxito y esto no es tan simple, porque el hecho de que una idea tenga éxito no significa que sea buena o que promueva el bien

El elemento “irreal” de la dialéctica no está definido por lo irrealizable, sino que lo está por lo ideal en su función legitimante. Lo trascendente es el “debería ser” que está oculto por el “es”.

Las mismas utopías nunca se realizan hasta el punto de crear la distancia entre o que es y lo que debería ser. Mannheim sostiene que la primera forma de la mentalidad utópica se dio cuando el movimiento quiliasta (el milenario) “unió sus fuerzas con las activas demandas de los estratos oprimidos de la sociedad” (el periodo contemporáneo), Mannheim de la actual pérdida de la utopía en su “gradual descenso” y en la “mayor aproximación a la vida real” de las fuerzas utópicas. El rasgo decisivo de la utopía es, pues, no la posibilidad de realización sino su función de preservar la oposición. La entropía de la utopía en la actual situación, la amenaza de pérdida total de perspectiva resultante de la desaparición de la utopía, nos está llevando a una situación en la que los acontecimientos dispersos ya no tienen significación.

Mannheim pugna contra quienes pretenden y proclaman que estamos viviendo ahora el momento de la muerte de la ideología y la utopía. La supresión de la incongruencia, la supresión de la desconexión entre ideales y realidad significaría la muerte de la sociedad. El rasgo típico de la utopía es, pues, no su posibilidad de realización, sino el hecho de preservar la distancia entre sí misma y la realidad.

Mannheim nos suministra las bases para construir un nuevo marco teórico. Tuvimos que aprender que no podemos salirnos del círculo de ideología y utopía, pero también hemos dado el primer paso en el camino para demostrar que ese círculo es en realidad un círculo práctico y no un círculo vicioso que se anula a sí mismo.