Resumen Ideología y Utopía Paul Ricoeur Parte 10

Capítulo 14

Habermas (2)

Jurgen Habermas

La teoría de ideología de Habermas la presenta como una crítica de la ideología. Al establecer el carácter distintivo de las ciencias sociales críticas. Habermas pasa de una división bipartita (ciencias instrumentales y ciencias prácticas) a una división tripartita en ciencias instrumentales, ciencias históricas hermenéuticas y ciencias sociales críticas. Esta división de Habermas tocante a los intereses constitutivos del conocimiento y a sus ciencias correspondientes es un elemento central de la réplica a Gadamer, quien sustenta una división bipartita. El centro del interés de Habermas es la sociología del conocimiento. Cuando él se desplaza de una sociología del conocimiento a una epistemología, a discrepancia de marcos de referencia puede ser el motivo del cambio a aceptar la caracterización tripartita de Apel.

Habermas acusa a Husserl de cometer el pecado platónico porque continúa fascinado por el hechizo de la teoría. Habermas también trata el positivismo como un heredero de esta ilusión teórica, de manera que la pugna entre Husserl y el positivismo carece de sentido. El momento crítico de la praxis es seguramente un momento teórico; la capacidad del distanciamiento es siempre una parte de la teoría.

Lo interesante del apéndice está en la quinta sección, donde encontramos dos ideas principales:

1.    Es la de que un interés, que es un concepto antropológico, es al mismo tiempo un concepto trascendental en el sentido kantiano del término. Un concepto trascendental es a condición de posibilidad de cierto tipo de experiencia. Cada interés rige pues cierto dominio de experiencia y suministra a ese dominio sus categorías principales. Este concepto permite un principio de clasificación y también de las principales reglas de una ciencia dada. Un determinado tipo de creencia corresponde a un interés alimenta las expectaciones en lo tocante a lo que puede aceptarse, identificarse y reconocerse en un campo dado.

2.    La segunda idea delimita esta relación al hincar que hay tres intereses que gobiernan tres tipos de ciencias. El primer interés; el instrumental. Habermas establece una equivalencia entre lo instrumental técnico y aquello que puede ponerse bajo control en virtud del conocimiento empírico. El elemento posmarxista de Habermas está en la identificación de la objetivación con la idea de control y manipulación. Para Habermas la ideología moderna puede definirse como la reducción de todos los otros intereses a este interés. La afirmación de que las jerarquías de intereses y ciencias quedaron reducidas solamente a una dimensión. Cuando un interés cognitivo reemplaza y gobierna un interés comunicativo, nace la situación de la ideología moderna en la cual la ciencia y la técnica funcionan ideológicamente, porque justifican la reducción del ser humano a esta figura unidimensional.

El segundo interés se llama interés histórico hermenéutico y también éste tiene implicaciones metodológicas. Cada interés es trascendental, es decir, representa un espacio para un tipo particular de validación. No validamos todas las enunciaciones de la misma manera; la clase de validación a que recurrimos depende de la naturaleza de nuestro interés. No deseamos verificar o refutar proposiciones históricas, en cambio las validamos por su capacidad de ampliar nuestra comunicación. A validación histórica hermenéutica se centra en la posibilidad de construir un relato de nuestra propia vida. De manera que el concepto de un texto es decisivo y la regla de la hermenéutica incumbe a ese texto.

La tercera clase de interés que se encuentra en las ciencias sociales críticas no es hermenéutico. Habermas distingue ciencias sociales sistemáticas y ciencias sociales críticas; no todas las ciencias sociales son críticas. Una ciencia social crítica no se contenta con producir conocimientos nomológicos. La tarea de las ciencias sociales críticas consiste, pues, en trazar una línea entre casos en que las enunciaciones teóricas aprehenden la verdadera situación humana y casos en que las leyes desarrolladas describen, en realidad, la situación de reificación. Según Habermas, las ciencias sociales más corrientes son incapaces de diferencias lo que es realmente humano en lo que ellas describen y lo que ya está deificado y, por tanto, tiene la apariencia de una cosa. En este punto las ciencias sociales son ambiguas porque abarcan dos elementos que ellas no distinguen: lo que pertenece a las posibilidades fundamentales de la comunicación, de la simbolización, de la institucionalización, etc., y lo que ya está deificado que se manifiesta como una cosa. La crítica de la ideología asumen un papel central porque su función consiste en distinguir estas dos clases de hechos.

La crítica es un proceso de comprensión que progresa por medio de un rodeo representado por un proceso de explicación científica. Este rodeo comprende la explicación no sólo de lo que se ha reprimido sino también el sistema de deformación. La ciencia social crítica no puede considerarse como una extensión de la hermenéutica. Según Habermas, la hermenéutica trata de ampliar la espontánea capacidad de comunicación sin tener que desmantelar un sistema de deformación. La hermenéutica se interesa sólo por los errores locales, equívocos, malentendidos, no por la deformación de la comprensión. En el caso de la hermenéutica el modelo es:

·      En la biografía comprendemos la continuidad de una vida sobre la base de la comprensión de sí misma y de la comprensión directa de otros, sin ahondar debajo de las apariencias.

·      En filología, contamos con la universal capacidad de comprensión basada en la semejanza de los entendimientos.

Las ciencias sociales críticas tienen un carácter distintivo porque nos permiten realizar el rodeo necesario para explicar el principio de la deformación, un rodeo indispensable para poder comprender lo que en realidad se ha deformado.

No deseo llevar demasiado lejos esta oposición de hermenéutica y crítica y tomo esta decisión por dos razones:

1.    No puedo concebir una hermenéutica sin una fase crítica. La fase crítica está ejemplificada en el desarrollo del moderno estructuralismo y de otros enfoques objetivos a partir de la filología.

2.    Las ciencias críticas son ellas mismas hermenéuticas en el sentido de que, además de tender a ampliar la comunicación, presuponen que las deformaciones de las que ellas hablan no son hechos naturales sino que son procesos de desimbolización.

Me inclino cada vez más a considerar en conflicto entre Habermas y Gadamer como un conflicto sólo secundario. Para Habermas, Gadamer es un viejo caballero que debe votar por la derecha, de manera que su hermenéutica representa la conservación del pasado en una especie. Gademer ve Habermas como al radical que hizo concesiones a los estudiantes y que fu castigado por ello. Aprendemos a comunicarnos comprendiendo textos. La hermenéutica sin un proyecto de liberación es ciega, pero un proyecto de emancipación sin experiencia histórica es vacuo. Aceptar el análisis tripartito de Habermas nos ayuda a comprender por qué éste describe el psicoanálisis y la critica de la ideología como ciencias sociales críticas; pero el marco conceptual bipartito nos permite comprender más adecuadamente el tema que ahora hemos de considerar, la transferencia de conceptos propios del psicoanálisis a la crítica de la ideología. Este asunto es la contribución más interesante de Habermas.

En Habermas poco encontramos sobre al cuestión de las diferencias entre psicoanálisis y crítica, por que Habermas está más interesado en encontrar cierto apoyo en el psicoanálisis que en señalar divergencias. La ausencia de la transferencia en la crítica social hace más evidente la condición utópica de si pretensión de curar las enfermedades de la comunicación. El psicoanalista no necesita ser utópico porque tiene la experiencia del logrado restablecimiento de la comunicación, por más que esa experiencia sea limitada. El sociólogo no tiene esta experiencia puesto que permanece en el nivel de la lucha de clases y, por lo tanto, sin este reconocimiento en miniatura que es la situación del psicoanalista.

Jurgen Habermas

El psicoanálisis tiene un carácter distintivo porque incorpora una fase de explicación en un proceso que es fundamentalmente autorreflexivo. El psicoanálisis es autorreflexivo por mediación de una fase explicativa. La explicación no es una alternativa de la comprensión sino que es un segmento del proceso en general. Al escrutar la naturaleza del modelo psicoanalítico. Habermas realiza su examen en tres pasos. El primero examina la estructura paradójica del psicoanálisis, paradójica porque abarca tanto la comprensión como la explicación. Habermas insiste en que debe defenderse la estructura paradójica del psicoanálisis porque éste trata con el análisis lingüístico y con conexiones causales. La estructura paradójica del psicoanálisis es una consecuencia de la misma situación psicoanalítica, puesto que ésta implica no sólo un texto deformado. Las deformaciones son sistemáticas. La filología examina las deformaciones y nos exige que establezcamos el texto valiéndonos de la crítica, pero la filología no comprender deformaciones sistemáticas. Nosotros debemos no sólo interpretar lo que está deformado sino que debemos explicar las deformaciones mismas. La conjunción del “análisis lingüístico con la investigación psicológica de conexiones causales”. Esta conjunción es también una de las razones fundamentales de la ambigüedad epistemológica que presenta el psicoanálisis.

Habermas llama al método de Freud “hermenéutica profunda”. Esto refuerza el hecho de que no puede sostenerse una línea divisoria entre hermenéutica y ciencia crítica.

En el análisis de los sueños puede encontrarse un buen ejemplo de la dualidad de lenguaje del psicoanálisis. Por un lado, se necesita cierto análisis lingüístico. Un sueño necesita descifre hermenéutico, es un texto que hay que descifrar. Aquí el lenguaje del método es filológico. Pero, por otra parte, la necesidad de explicar la deformación de los sueños pide una teoría del trabajo de los sueños y una técnica dirigida a las resistencias que se oponen a la interpretación. Aquí el lenguaje es casi físico. Todos los términos que figuran en el texto de Freud suponen mecanismos de deformación, condensación, desplazamiento, representabilidad, revisión secundaria. La significación deformada continúa siendo una cuestión de comunicación. Habermas emplea varias frases para caracterizar esta paradoja. Incomunicar es “excluir de la comunicación pública”. Las relaciones están “deslingüistizadas”; el lenguaje está “privatizado”. Tenemos “el lenguaje desdramatizado de los sueños”. Aquí está presente el concepto wittgenteniano de los juegos del lenguaje; la incomunicación de los sueños es una enfermedad de los juegos del lenguaje que configuran la comunicación.

La segunda observación que hace Habermas es la de que en el psicoanálisis la situación analítica es paradigmática. Para Habermas la contribución filosófica más interesante de Freud es la contenida en sus artículos sobre técnica analítica, es decir, sus artículos sobre la situación de transferencia. Habermas sostiene que debemos concebir una metapsicología fundándonos en el paradigma que nos suministran estos artículos sobre la técnica, y no lo contrario. Freud elaboró dos modelos diferentes. Primero el modelo topológico del aparato mental y segundo, el modelo del yo, el ello y el superyó. Habermas afirma que estos modelos son representaciones diagramáticos de algo que ocurre en la situación de transferencia. La técnica analítica debe gobernar el modelo metapsicológico, y no lo contrario. Desgraciadamente, dice Habermas, la posición que desarrollan Freud y la escuela freudiana fue la de partir del modelo e interpretar la situación analítica según ese modelo; Freud y sus discípulos olvidaron que el modelo derivaba en realidad de la experiencia analítica.

Habermas afirma que la investigación de Marx es prácticamente más importante que lo que Marx dice que hace. La investigación de Marx conserva la distinción entre relaciones de producción y fuerzas de producción, aun cuando esta dialéctica quede abolida en un modelo unidimensional que comprende sólo las estructuras de producción. Debemos tener en cuenta la contribución concreta y real que hicieron a la indagación técnica y, basándonos en las indicaciones de tales investigaciones, debemos pronunciarnos contra los modelos explicativos de Marx y Freud.

La experiencia común de paciente y analista es la experiencia de una génesis de autoconciencia. Para Habermas ésta es una intuición central del psicoanálisis que constituye una noción clave en la crítica de la ideología. El objetivo de la lucha de clases es el reconocimiento y la aceptación, pero bien sabemos lo que significa el reconocimiento sobre la base de la situación psicoanalítica.

·      La primera razón de que la situación analítica sea paradigmática del psicoanálisis es pues la de que el autorreconocimiento gobierna todo el proceso.

·      La segunda razón por la que a situación analítica es paradigmática es la de que el autorreconocimiento constituye una meta que se alcanza al suprimir las resistencias.

Jurgën Habermas

Una ideología es un sistema de resistencias; la ideología se resiste a reconocer dónde estamos, quiénes somos, etc. El punto de vista decisivo del psicoanálisis es aquí el de que la comprensión intelectual del sistema de resistencias no basta. El propio Habermas no da comparaciones explícitas entre Freud y Marx sobre esta cuestión del modelo apropiado para las ciencias críticas. Somos nosotros quienes debemos realizar este esfuerzo. Habermas relaciona a Freud y a Marx sólo después, cuando en el capítulo undécimo habla de la teoría de la cultura de Marx. Habermas se concentra únicamente en Freud. La situación analítica es un modelo ejemplar para las ciencias sociales críticas porque se basa en una teoría de la resistencia. La tarea del análisis consiste en deshacer resistencias mediante un tipo de trabajo especial que Freud llamó elaboración. “La elaboración designa el componente dinámico de una actividad cognitiva que conduce al reconocimiento cuando está enderezada contra resistencias”. Abarca tres conceptos: una actividad cognitiva que conduce al reconocimiento al tratar con resistencias.

Habermas incorpora en este proceso la reconstrucción de la historia de una vida. Como ésta comprende la historia de una vida, sus criterios no son los de verificación, sino que está interesada, no es los hechos, sino en la capacidad de hacer un todo significativo de la historia de nuestra vida. La reconstrucción de la historia de la vida invierte el proceso de disociación que tipifica la incomunicación.

Esta transformación es objeto de la tercera observación general de Habermas sobre el psicoanálisis. Habermas piensa que este desarrollo puede atribuirse particularmente a El yo y el ello, pero dicha transformación es evidente en todos los modelos sucesivos de Freud. Habermas sostiene que el modelo estructural es legítimo porque debemos introducir conexiones causales en un proceso que en general es interpretativo. Cuando se lo separa de la experiencia analítica, el modelo estructural se convierte en una objetivación por la cual el psicoanálisis niega su afiliación con la hermenéutica profunda y pretende imitar a las ciencias naturales.

Varios textos de Freud sostienen que el psicoanálisis es una ciencia natural, Creo que hay varias razones para que Freud diera este paso:

1.    Debía sostener que era un hombre de ciencia. La única manera de que se lo reconociera era afirmar que era un científico.

2.    A pensar que el psicoanálisis era sólo un estadio transitorio y que algún día sería reemplazado por la farmacología. El psicoanálisis era necesario sólo porque se ignoraban o no se comprendían todavía algunas de las funciones del cerebro.

Sólo en virtud de un proceso de proscripción interna existe algo como el ello. El ello no es algo que esté dado, sino que es un producto de la expulsión. La represión es producida, no por fuerzas naturales, sino por fuerzas que obran en ciertas circunstancias culturales. La represión no es un fenómeno mecánico, es la expresión en un lenguaje causal de lo que ocurre cuando no nos reconocemos ni aceptamos, cuando nos proscribimos de nuestra propia compañía.

Si  consideramos un modelo mecanicista del psicoanálisis, no podemos dar cuenta del proceso de autorreflexión que exige la experiencia analítica. Debemos considerar cómo el proceso de la Ilustración orienta la crítica de Habermas, una crítica que está interesada en la emancipación.

Aquí dos problemas merecen nuestra atención:

1.    Debemos considerar hasta qué punto el modelo psicoanalítico nos ayuda a entender el concepto de una crítica de la ideología. Debemos determinar el principio de este paralelismo y el alcance de su extensión.

2.    Debemos considerar en qué medida hay un componente utópico en el concepto de autorreflexión y en el concepto de crítica en general.

Es extraño que Habermas diga muy poco sobre la posibilidad de trasladar a la crítica de la ideología algunas de sus conclusiones sobre el psicoanálisis. Hay cuatro puntos principales en los que el modelo analítico puede transferirse a la crítica de la ideología. La autorreflexión es el tema principal de las ciencias sociales críticas en general. El psicoanálisis es ejemplar porque se trata de un proceso de autorrecuperación, de autocomprensión. Tanto en el psicoanálisis como en la crítica de la ideología las deformaciones corresponden al mismo nivel de experiencia como emancipación. Las deformaciones se dan dentro del proceso de comunicación. Nos vemos obligados a hablar hasta de la lucha de clases desde el punto de vista de la comunicación. La lucha de clases comprende no sólo fuerzas en conflicto sino también una interrupción del proceso de comunicación entre los seres humanos. Las personas llegan a ser extrañas entre sí, en diferentes clases la gente no habla el mismo lenguaje. La falta de comunicación se extiende hasta el nivel del estilo, de la gramática, de la amplitud del vocabulario, etc. Pero la diferencia no es sólo de instrumentos lingüísticos de diferentes grupos, sino que la diferencia está también entre los sistemas simbólicos de cada grupo.

Freud nos ayuda a releer a Marx atendiendo a los procesos de la comunicación, no sólo cuando Marx habla de fuerzas.

El tercer punto común que presentan el psicoanálisis y la crítica de la ideología es el hecho de que, porque sus deformaciones son sistemáticas, no podemos esperar la disolución de estas deformaciones mediante la mera ampliación de nuestra capacidad de comunicarnos. En el psicoanálisis y en la crítica de la ideología el movimiento va desde la falta de comunicación al restablecimiento de la comunicación, movimiento que presenta una fase explicativa la cual implica que construimos un modelo teórico para tratar este segmento de procesos ocultos.

Esto nos lleva al cuarto y último paralelismo: el modelo estructural con el cual tratamos conexiones causales debe derivar siempre de la situación de comunicación, pero eso modelo puede ser abstraído de esa situación y por lo tanto reificado. Para Habermas, hay un paralelismo completo entre lo ocurrido en el marxismo y en el psicoanálisis. El modelo de cada uno fue abstraído de la situación original para la cual fue concebido y se convirtió en un modelo estructural reificado.

Jürgen Habermas

Veremos que la comparación de psicoanálisis y crítica de la ideología comienza a fallar. Lo que interesa a Marx como la base natural de la historia es la organización física específica del género humano según la categoría del posible trabajo: el animal que emplea herramientas, En cambio, Freud no estaba concentrado en el sistema del trabajo social sino que lo estaba en la familia. Marx describe al ser humano como alguien que usa herramientas y Freud lo describe como alguien que permanece siendo un niño aun después de haber pasado la edad de la niñez. En Freud, el problema fundamental es, no el trabajo, sino el renunciamiento institucional en virtud del cual puede funcionar un sistema cultural. La concepción de la cultura de Freud es pesimista porque Freud cree que la sociedad funciona sólo sobre la base de las compensaciones, prohibiciones y sublimaciones que protegen el sistema social. Freud “se concentra en los orígenes de las motivaciones de la acción comunicativa”.

Habermas habla de la “clave psicoanalítica” de una teoría social que coincide de manera sorprendente con la reconstrucción de Marx de la historia de la especie en tanto que en otro aspecto abre perspectivas específicamente nuevas”. Para Freud la culpabilidad es el guardián de la sociedad contra la destrucción atribuida a la acción del individuo.

La represión es fundamental para Freud, en tanto que para Marx es un suplemento, una deformación producida por la división del trabajo y por la estructura de clases. Pero a pesar de estas diferencias entre Freud y Marx, Freud puede aun resultar útil en este segundo novel de comparación. En este segundo nivel hay un equilibrio de diferencias y similitudes entre el psicoanálisis y la crítica de la ideología, en tanto que en el primer nivel había sólo semejanzas. Porque mientras la estructura de clases no haya sido superada, no puede establecerse la racionalidad de la existencia humana. En cambio, en el proceso del psicoanálisis podemos observar algo del surgimiento de la autocomprensión y de la autorreflexión.

Habermas ve a Freud como un hombre del SXVIII, un hombre de la Ilustración, y esto seguramente es correcto. Habermas entiende que el objeto de la Ilustración es abogar por la racionalidad de la utopía, promover una esperanza racional. Freud cuando éste diferencia entre ilusión y engaño; engaño es una creencia irracional, en tanto que una ilusión representa las posibilidades del ser humano racional. Freud expone la idea de una mente utópica templada por el espíritu de la Ilustración, por el espíritu de la racionalidad.

Se debería hacer resaltar la falta de paralelismo entre psicoanálisis y crítica de la ideología. La diferencia fundamental está en que la crítica de la ideología no hay nada que pueda compararse con la relación psicoanalítica de paciente y terapeuta.

Esta situación inicial de la relación terapeuta paciente no tiene paralelo alguno en la crítica de la ideología. En la crítica de la ideología nadie se identifica como el enfermo, como el paciente, y nadie está facultado para ser el médico. El pensador no trasciende la situación polémica y, por lo tanto, la ideología continúa siendo un concepto polémico también para el pensador. El psicoanalista, en cambio, no emplea el concepto de neurosis como un instrumento polémico contra el paciente. Aquí la falta de paralelismo entre el psicoanálisis y la crítica de la ideología tiene consecuencias negativas para esta última, puesto que ella se convierte en un miembro de su propio referente. La condición de la crítica de la ideología pertenece a la situación polémica de la ideología. Este es el primer punto en que el paralelismo de psicoanálisis y crítica de la ideología no se verifica.

Es el hecho de que en a crítica de la ideología no hay nada comparable con la situación psicoanalítica de transferencia. La transferencia es el proceso decisivo en el que lo que ocurrió en una escena del neurótico se transpone en miniatura y artificialmente a la escena de la relación paciente y terapeuta. El arte de crear esta situación intermedia y artificial da su eficacia a la experiencia psicoanalítica.

El tercer y último punto está en la falta de reconocimiento propia de la crítica de la ideología. La relación entre terapeuta y paciente es no sólo una situación de contrato y no sólo un proceso de transferencia; es también una ocasión en que el reconocimiento mutuo está en definitiva implícito. Para la posición ortodoxa la idea de reconocimiento es sólo una proyección a la sociedad sin clases. En la sociedad sin clases habrá reconocimiento pero no podemos afirmar que el reconocimiento dé impulsos a la empresa actual.

Jürgen Habermas

Aunque no seamos marxistas, cuando leemos a Marx tenemos una experiencia personal que puede transformar nuestra visión de la sociedad. Nos engañan menos las apariencias de democracia. Y este cambio tiene implicaciones políticas directas e indirectas. Las voces disidentes son fundamentales en el proceso democrático mismo. Debemos conservar este margen de disidencia y debemos también decir que la crítica de la ideología puede conducir a la concientización, un tema desarrollado por pensadores latinoamericanos como Paulo Freire. Esta es también una forma de terapia política. Pero en general a la crítica de la ideología le falta el componente inmediato de la experiencia. La crítica de la ideología funciona mucho más en el nivel del análisis de los engranajes de la maquinaria social.

La crítica de la ideología es parte de un proceso de lucha y no de un proceso de reconocimiento. La idea de comunicación libre continua siendo un ideal no realizado, una idea regulativa, una “ilusión” en el sentido que Freud da a este término al distinguirlo del engaño.

Habermas subraya que el interés en la emancipación que es histórica y objetivamente posible en condiciones dadas y manipulables. Procura responder a las críticas que se le han hecho por la falta de paralelismo entre psicoanálisis y crítica de la ideología exponiendo la idea de competencia comunicativa. La competencia comunicativa es una construcción utópica, una situación idea de discurso, la posibilidad de una comunicación sin deformaciones. La palabra “competencia” está empleada con ambigüedad. Por un lado, competencia es algo que tenemos a nuestra disposición, una potencialidad que podemos usar o no usar. Porque soy competente en hablar francés, puedo formular una enunciación en francés. Pero la competencia comunicativa no es algo que tengamos a nuestra disposición sino que es algo que debe manifestarse comuna una idea kantiana, como una idea regulativa.

Por mi parte acepto por completo el inextricable papel de este elemento utópico porque creo que en definitiva es el elemento constitutivo de todas teoría de la ideología. Tal era el caso del joven Marx cuando hablaba del ser humano total, de esa persona que iba a pescar por la mañana, a cazar por la tarde y que cultivaba la crítica por la noche. Esta reconstrucción de una totalidad, que está más allá de la división del trabajo, esta visión de un ser humano total es la utopía que nos permite decir que los economistas británicos no ahondaron por debajo de la superficie de las relaciones económicas entre capital, trabajo y salario.

Sobre la estructura de la utopía; veo la utopía como una compleja urdimbre de elementos de diferentes orígenes. No se trata de algo simple, sino que es una manojo de fuerzas que obran juntas. La utopía se apoya primero en la noción de autorreflexión. Yo lo llamo el componente trascendental. Este factor preserva la unidad de crítica de la ideología y del idealismo alemán y en última instancia también la unidad de crítica de la ideología y de todas la tradición  de la filosofía, a pesar de la afirmación de Habermas según la cual hemos roto con la teoría a favor de la praxis. Cuando el joven Marx habla de la diferencia entre el animal y el ser humano traza una línea divisoria; la diferencia es el elemento de trascendencia únicamente accesible al ser humano. Yo prefiero decir que este factor es trascendental porque es la condición de posibilidad para hacer algo diferente.

El segundo componente de la estructura utópica es cultural; agrega al elemento de la fantasía la posibilidad de corrección, de pobrar los límites de la posible realización. Las ideas se transmiten históricamente. La utopía no es un elemento meramente trascendental sin historia pues forma parte de nuestra historia. La gran diferencia entre Gadamer y Habermas consiste en que estos autores no tienen las mismas tradiciones. Gadamer se apoya más en la tradición del idealismo alemán y el romanticismo, en tanto que Habermas lo hace más en la Ilustración y el idealismo alemán. Hasta el énfasis puesto en la autorreflexión tiene cierta tradición. La autorreflexión tiene una factor ahistórico, que es lo que llamé su componente trascendental, y tiene también un componente cultural, una historia. Habermas habla de unidad de intereses y razón y éste es típicamente un tema de la Ilustración.

El tercer elemento de la estructura utópica es la fantasía. Fantasía es el término que Habermas emplea para designar lo que Freud llama ilusión. La ilusión o fantasía es un elemento de la esperanza, de una esperanza racional. Habermas dice que la humanidad tiene sus raíces en estructuras fundamentales tales como el trabajo, el lenguaje y el poder. También hay algo en nosotros que trasciende esta condicionalidad, y ese algo es lo utópico. Habermas emplea precisamente la palabra “utópico” en este contexto. “La sociedad es no sólo un sistema de autoconservación. Una tentadora fuerza natural, que está presente en el individuo como libido, se separa del sistema de conducta de la autoconservación e impele hacia la realización utópica”. En Habermas la oposición de utopía y autoconservación es una buena intuición de la relación entre ideología y utopía en el mejor sentido de ambos términos. La función fundamental de una ideología es establecer la identidad, la identidad de un grupo o de un individuo. La utopía rompe con el “sistema de autoconservación e impele hacia la realización utópica”. Para Habermas, la realización de este elemento utópico conduce a la tesis de que “el conocimiento sirve como un instrumento y trasciende la mera autoconservación”. La utopía es precisamente lo que impide que queden reducidos a uno los tres intereses constitutivos del conocimiento: el instrumental, el práctico y el crítico. Lo utópico presenta la gama de múltiples intereses e impide que queden reducidos a lo instrumental.

La fantasía utópica es la fantasía de un acto ideal de discurso, una situación comunicativa ideal, una situación de comunicación sin limitaciones ni coacciones. Y bien pudiera ser que este ideal constituyera nuestra noción misma de humanidad. Hablamos de la humanidad no sólo como de una especie, sino también como de una tarea, puesto que la humanidad no está dada en ningún lugar.

Habermas es una figura de transición. Establece la posibilidad de una crítica social que evita la paradoja de Mannheim, la división entre ideología y ciencia; Habermas se apoya en Weber y muestra que sólo al terminar el proceso de crítica podemos recobrar como nuestro propio trabajo aquello que son las pretensiones de la autoridad, y Habermas nos indica que esta recuperación va desde la incomunicación y la desimbolización al reconocimiento y la comunicación. Habermas anticipa a Geertz, quien muestra que la ideología debe entenderse sobre la base de la estructura simbólica de a acción, conclusión que nos lleva más allá de la deformación y la legitimación al tercero y último nivel de la ideología, en el que se da un concepto de ideología entendida como integración, es decir, un concepto que no es despectivo.