Resumen Ideología y Utopía Paul Ricoeur Parte 9

Capítulo 13

Habermas (1)

Habermas representa un punto de transición entre la discusión de Weber sobre la legitimación y la discusión de Geertz sobre la ideología entendida como identificación. Habermas muestra que la significación de la brecha que revela Weber entre pretensión y creencia sólo puede comprenderse cabalmente al término de un proceso de crítica y echa los fundamentos de la posición de Geertz al sugerir que en el fondo la ideología se refiere a la comunicación y a la mediación simbólica de la acción.

Jürgen Habermas

El marco conceptual de Habermas es metacrítico; “somete la crítica del conocimiento a una inexorable autorreflexión”. Habermas desea mostrar que la metacrítica es todavía crítica en la medida en que la cuestión central de esta última es la cuestión de la síntesis del objeto. El problema es el de saber de qué manera un sujeto tiene un objeto frente a sí o cómo interpretamos el principio de realidad. La idea de filosofía entendida ella misma como una crítica tiene su origen en Horkheimer, y Habermas sigue a sus predecesores de la Escuela de Frankfurt al situar el concepto de crítica en el primer plano de su propio marco conceptual. Habermas quiere mostrar que Marx encaja en la tradición de una filosofía crítica que deriva de Kant. Para Habermas, el marxismo no es no una ciencia empírica no una ciencia especulativa; es una ciencia crítica. Habermas afirma que la solución materialista al problema de la síntesis consiste en colocar el trabajo en el lugar del esquematismo de Kant. Una tradición que está detrás de este enfoque de Marx es la relación hegeliana de amo y esclavo, en la que el papel de objeto es central. El amo consume el objeto y el esclavo lo produce, mientras cada uno reconoce al otro en virtud de lo que el otro hace. Y cada uno se reconoce también a sí mismo según lo que el otro hace.

Habermas da una significación sumamente interesante al materialismo. Lo contrapone a las operaciones intelectuales del idealismo y reemplaza el yo trascendental como asiento de la síntesis del objeto por la productividad de un sujeto que trabaja y que se materializa en su trabajo.

La interpretación de Habermas es posmarxista, cree que ha tomado una posición más allá de Marx, cree que es capaz de reconocer las realizaciones positivas de Marx (grandeza) y de criticar las limitaciones de Marx (sus debilidades); su esfuerzo no representa una mera repetición de Marx, sino que podríamos decir que se trata de una repetición crítica. Para Habermas, la grandeza de Marx está en que éste dio en realidad la solución al problema de la síntesis. Para Habermas la síntesis es, no la síntesis de una conciencia, sino la de una actividad. La praxis es la que da la síntesis. Una humanidad práctica ocupa el lugar de la conciencia trascendental. Emplear el término “materialismo” no es conveniente porque siempre tenemos que defenderlo de posibles malas interpretaciones. La definición de Habermas no es una tesis sobre la materia.

La caracterización de la especie humana concreta como portadora de la síntesis tiene varias ventajas. La primera consiste en que al mismo tiempo tenemos una categoría antropológica y una categoría epistemológica. Afirmar que el trabajo produce la síntesis del objeto significa, no simplemente observar el papel económico de la actividad humana, sino también comprender la naturaleza de nuestro conocimiento, el modo en que aprehendemos el mundo.

Habermas sostiene que ciertas ciencias corresponden a ciertos intereses. El interés de controlar y manipular corresponde a las ciencias empíricas; el interés por a comunicación corresponde a las ciencias históricas e interpretativas; y el interés en la emancipación corresponde a las ciencias sociales críticas tales como el psicoanálisis. La conexión entre un concepto antropológico (un interés) y un concepto epistemológico, es decir, un sistema de categorías para tratar ciertos campos de conocimiento. La articulación de la correlación entre lo epistemológico y lo antropológico, entre conocimiento e interés, constituye la problemática general.

Una segunda ventaja que ofrece el marco de Habermas desarrolla partiendo de Marx es el hecho de que la discusión de la síntesis nos da una mejor interpretación del concepto de Lebenswelt, de “mundo de la vida”, un concepto originalmente formulado en la última obra de Husserl. Entender el trabajo social como síntesis nos permite eliminar “el equívoco lógico trascendental”; así podeos evitar el tomar ahistóricamente el concepto de “mundo de la vida”. Lo que Marx nos enseña, dice Habermas, es que debemos hablar de la humanidad en términos históricos. Como recordamos, los Manuscritos hablan de una naturaleza que se hace más humana y de una humanidad que se hace más natural. La humanidad y la naturaleza se promueven juntas y juntas se hacen más naturales y más humanas.

Según Habermas, esta historicización de lo trascendente es posible porque Marx vinculaba la historia con las fuerzas de producción. Habermas hace resaltar a naturaleza histórica de la praxis y muestra cómo Marx vinculaba esta historia con el concepto de fuerzas productivas. Habermas no acepta el prejuicio de Marx de que las ideologías no tienen historia. El entendimiento tiene historia propia que puede ejemplificarse con la historia de la ciencia.

Una tercera implicación del punto de partida de Habermas, y otra objeción al idealismo, es la de que deberíamos situar la dimensión económica de la humanidad en el lugar asignado por Hegel a la lógica.

Una cuarta ventaja de tratar el trabajo como la síntesis del objeto consiste en que dicho tratamiento extiende un importante análisis que comenzó Fichte. En la tradición del idealismo alemán, Fichte es la otra figura que, junto a Kant, representa un antecesor de la elaboración de problema de la síntesis que realizó Marx, y en todo su libro Habermas retorna una y otra vez a Fichte. Éste relacionó la síntesis producida en la imaginación con el sujeto activo. El yo fundamental en el pensamiento fichteano es el sujeto activo. El yo que debe ser capaz de acompañar todas mis representaciones es, no una representación última, una representación de un orden superior, sino una Tahandlung, una acción, el yo que se afirma a sí mismo. La generación recíproca de ser humano y naturaleza es al mismo tiempo una autogeneración del ser humano. Tenemos pues el reconocimiento de Habermas de los méritos de Marx. El concepto de trabajo como síntesis ocupa el lugar de la síntesis mediante el entendimiento kantiano o de la síntesis mediante la autopercepción fichteana del yo.

La misma interpretación que señala los méritos de Marx es también el comienzo de la crítica a Marx. A objeción de Habermas, a la que éste vuelve continuamente, es la de que Marx redujo el concepto de actividad a la producción. Si bien Marx resolvió el problema de la síntesis por el trabajo, redujo el alcance de su descubrimiento al identificar el trabajo con la mera acción instrumental. El concepto de acción instrumental es el punto de referencia permanente de la discusión de Habermas, quien afirma que el análisis de Marx no es buen instrumento para resistir la reducción, que Marcuse describió como el carácter “unidimensional” del ser humano. Lo unidimensional ya está presente en el concepto de acción instrumental y esta circunstancia deteriora el análisis de Marx en general. Lo mismo que la ideología burguesa, la ideología marxista también conduce a una reducción tecnológica.

Si los seres humanos sólo sintetizan la realidad mediante el trabajo y si no hay ninguna distancia crítica respecto de ese trabajo, no podemos dar una explicación de la obra de Marx atendiendo a sus propias críticas.

Aquí la posición de Habermas es pues antimarxista y sin embargo Habermas procura encontrar apoyo a su objeción en el mismo Marx. Trátase de un esfuerzo para mostrar que en el propio Marx existen indicios de la dualidad que presenta el concepto de autogeneración y autoproducción del ser humano. La base del análisis de Habermas es la importante distinción: la diferencia entre fuerzas de producción y relaciones de producción. Si bien esta distinción es negada por la teoría de Marx. La teoría de Marx elabora tocante a su obra es más estrecha de lo que implica su obra concreta misma.

¿Qué significa decir que la producción tiene dos aspectos, fuerzas y relaciones? Por relaciones de producción debemos entender el marco institucional del trabajo, el hecho de que el trabajo existe dentro de un sistema de libre empresa o dentro de la empresa manejada por el Estado. Estas relaciones están constituidas por el sistema institucional dentro del cual encontraremos precisamente el género de mediaciones simbólicas que considera Geertz. Un marco institucional es no sólo un sistema de reglas legales, un marco jurídico, sino  que es además lo que Habermas llama estructura de la interacción simbólica y la tradición cultural en virtud de las cuales un pueblo aprehende su propio trabajo. La estructura de la interacción simbólica y la tradición cultural son componentes del marco institucional. Debemos entender la palabra “institucional” en un sentido más amplio que el de un concepto meramente jurídico o legal.

Sólo dentro de un marco conceptual que distinga relaciones y fuerzas podemos hablar de ideología. La ideología se da sólo en el nivel de las relaciones de producción, no en el de las fuerzas de producción.

Si queremos poseer una teoría marxista de la ideología debemos primero comprender la distinción entre relaciones y fuerzas: necesitamos un concepto de praxis; la praxis comprende tanto la acción instrumental como la estructura de la interacción simbólica. Para Habermas, el concepto de praxis representa un intento de recuperar la densidad del concepto fichteano de acción dentro del vocabulario marxista. El trabajo es la fuente de la síntesis, pero el trabajo humano es siempre algo más que acción instrumental porque no podemos trabajar sin aportar nuestras relaciones y nuestra interpretación simbólica del mundo. Cuando trabajamos, lo haceos dentro de un sistema de conveciones. La praxis comprende un estrato ideológico; ese estrato puede deformarse, pero es un componente de la praxis misma.

Según Habermas, el reconocimiento de esta dualidad en la constitución de la praxis es lo que presupone Marx en su práctica de la investigación, aunque lo excluye de su esquema teórico de referencia. La práctica de Marx implica que la historia de a humanidad es comprendida “según categorías de actividad material y según la abolición crítica de las ideologías”. La abolición crítica de las ideologías está incluida en el proceso de la acción. Habermas expresa esta relación de varias maneras diferentes, pero todas ellas se apoyan en este funcionamiento dual del concepto de praxis.

En Habermas hay cierta fluctuación entre los conceptos de trabajo, praxis y también acción, vacilación que en Habermas me parece un problema reiterado. Estos conceptos se superponen. A veces trabajo es el concepto que lo abarca todo y que da la síntesis y, por lo tanto, es igual a praxis; en otras ocasiones sin embargo el trabajo está identificado con la acción instrumental. No resulta fácil situar el concepto de trabajo.

Jürgen Habermas

Habermas apropiadamente vuelve a plantear este problema al redefinir la distinción entre trabajo y praxis como una distinción entre acción instrumental e interacción o acción comunicativa. Habermas describe las implicaciones epistemológicas de esta división. Se pregunta cuál es la condición de una ciencia frente a la praxis. Lo que Marx hizo fue crítica y no ciencia natural, pero no dio ningún fundamento epistemológico para esta teoría social. El hecho de que la obra de Marx fuera una crítica de la economía política debería haber llamado su atención sobre el componente reflexivo de esa crítica; pero no ocurrió así. Por eso Habermas afirma que en la medida en la que reducimos la praxis a producción material, a acción instrumental, el modelo es el de las ciencias naturales. Simplemente tratamos la ciencia de la praxis como una extensión de las ciencias naturales. La condición de una ciencia social crítica tiene que ver con la dimensión crítica presente en el sistema simbólico de interacción e implica la posibilidad de cobrar distancia respecto del nivel de la acción instrumental y obrar sobre él.

Lo que caracteriza una ciencia natural, dice Habermas, es el hecho de que pueda ser no reflexiva. Puede ser no reflexiva porque trata con objetos diferentes del sujeto que conoce, del científico. El científico no está involucrado en su ciencia. A los efectos de la discusión podemos aceptar que las ciencias naturales sean no reflexivas; lo importante es tener es cuenta que las ciencias sociales son seguramente reflexivas. Cuando las ciencias sociales se conciben erróneamente como ciencias análogas a las ciencias naturales, el control de las fuerzas productivas es entendido según la categoría de lo que Habermas llama “conocimiento para controlar”. Cuando rige el modelo de las ciencia naturales, dice Habermas, el conocimiento reflexivo es absorbido en el Verfügungswisswn, ese conocimiento para controlar. El poder del control técnico lo abarca todo.

El supuesto de que toda ciencia está estructurada según las ciencias naturales reduce el concepto fichteano de autoactividad humana a una mentalidad industrialista. Para Habermas esta reducción es la moderna ideología. La ideología pasa de la reducción de la acción al trabajo, de la reducción del trabajo a la acción instrumental y de la acción instrumental a la técnica que absorbe nuestra obra. La ciencia que investiga al ser humano se convierte solamente en una provincia de las ciencias naturales.

Las relaciones de poder que regulan las interacciones de los seres humanos entre sí. “Marx distingue muy precisamente, por un lado, el control autoconsciente del proceso de la vida social por obra de los productores combinados y, por otro, una regulación automática del proceso de producción que se ha hecho independiente de aquellos individuos”. Ese “control autoconsciente del proceso de la vida social” es lo que Habermas llama el sistema de interacción.

La distinción que establece Habermas entre una teoría de la interacción y una teoría de la acción instrumental es la respuesta que él da a la tensión que hay en Marx entre lo técnico y lo práctico. Por lo práctico debemos entender, no simplemente lo positivo material, sino todas las dimensiones de la acción regida por normas e ideales; lo práctico abarca todo el campo de a ética y de la ética aplicada; comprende todos los ámbitos de la acción que tienen una estructura simbólica, una estructura que interpreta la acción y a la vez la regula. Lo técnico y lo práctico representan una división bipartita del campo de la acción humana. La ideología afecta la acción del individuo en el estadio básico de su organización.

El concepto de interpretación corresponde a este estrato primitivo y representa la actividad que emprenden los individuos tanto respecto de la naturaleza como respecto de sí mismos en su ambiente. Sin la distinción de acción instrumental y acción comunicativa, no hay cabida para la crítica y ni siquiera para la misma ideología. Sólo dentro de una marco institucional la dependencia social y el poder político pueden desplegar sus efectos represivos. Asimismo, sólo dentro de este marco tiene sentido “la comunicación libre de la dominación”. La emancipación es doble: debe ser emancipación de las coacciones naturales y emancipación de la opresión humana. Marx no puede elaborar esta dialéctica entre los dos desarrollos porque la distinción de fuerzas de producción y relaciones de producción estaba sujeta al marco categorial de producción. Por otra parte, Habermas sostiene que la “autoconstitución de la especie humana en a historia natural” debe combinar “la autogeneración mediante la actividad productiva y la autoformación mediante la actividad revolucionaria crítica”.

Jurgen Habermas

La distinción que establece Habermas entre lo práctico y lo técnico parece basada más en Hegel que en Marx. Habermas se apoya en la fase temprana e la reflexión de Hegel. En esos escritos tempranos Hegel elaboró por primera vez el problema del reconocimiento, que es la principal cuestión moral. Lo que está en juego en la relación amo y esclavo es una pugna, no para alcanzar el poder, sino para alcanzar el reconocimiento. Habermas descubre un modelo de la relación entre los individuos; es importante para él el hecho de que en definitiva el problema consista, no en suprimir a nuestro enemigo, sino en llegar a un arreglo más allá de nuestras diferencias. A Habermas le parece que el modelo de la situación psicoanalítica es el más pertinente sobre este punto. Para Habermas la lucha de clases es no un problema de suprimir una clase sino de superar la lucha, de suerte que puede constituirse un Estado en que se dé un reconocimiento entre los seres humanos. Instituciones como el capitalismo deben destruirse a fin de que tal posibilidad pueda realizarse. Pero lo importante es el hecho de que lo que hay que suprimir no son los individuos sino cierta estructura.

Vuelve a parecer el problema del reconocimiento a aquel que se refiere entre el reo y el juez. El juez debe tanto juzgar como reconocer al criminal y debe también ser juzgado por el reo a fin de reconocerse él mismo. Hay un intercambio de lugares entre la conciencia que juzga y la conciencia culpable. Según lo desarrolla con mayor amplitud la filosofía de Jena, el reconocimiento recíproco del criminal y del juez indica que ha quedado superado el extrañamiento por ambas partes. El juez ha estado mucho más alineado que el reo. Entre quien es juzgado y quien juzga se produce una situación de incomunicación recíproca, y el reconocimiento es la victoria sobre esta situación del extrañamiento. Aquí la cuestión no es la supremacía que continuaría ligada a la misma estructura de poder, sino que es el reconocimiento.

Este esquema del reconocimiento es importante para Habermas porque sitúa su teoría de la interacción como una “relación dialogística”. La situación de incomunicación, que el reconocimiento debe superar, es una enfermedad de comunicación. La ideología es ella misma una enfermedad de comunicación. La ideología no es la deformación accidental sino que es deformación sistemática de la relación dialogística. A través del proceso de reconocimiento, y la ideología es el sistema de resistencias que se opone a la restauración de relación dialogística. Pero si interpretamos la reflexión sobre la base del reconocimiento podemos afirmar que en última instancia la lucha de clases es un problema de reconocimiento entre los miembros de la sociedad.

Habermas no utiliza la palabra “ideología”, pero esta declaración es en realidad una definición de ideología: “la relación dialogística está sujeta a la causalidad de símbolos disociadores”, deliberadamente introduce el concepto de causalidad. Debemos aplicar un modelo causal dentro de un modelo interpretativo. Las relaciones causales son fragmentos de explicación dentro de un proceso de interpretación. Habermas niega la oposición de interpretación y explicación. En las relaciones deificadas debemos tratar los motivos como causas: “causalidad del sino” de Habermas, el sino es algo que ocurre a la libertad, pero simula la regularidad de la naturaleza. En el estado de reificación, la realidad humana simula la realidad natural y ésta es la razón por la que debemos hablar de causalidad.

La situación deificada aun existe dentro de un marco de motivación y haciendo notar que la motivación no requiere conciencia. Significación y conciencia son separables; algo que puede tener significación sin que ésta sea reconocida. La imposible tarea consiste pues en mostrar cómo una fuerza tiene significación si ya no es significativa en el nivel inconsciente.

La topografía del inconsciente de Freud tiene su réplica en el concepto marxista de infraestructura. El concepto de infraestructura no es inaplicable si pensamos que podemos analizarlo sólo como un objeto de las ciencias naturales. La infraestructura corresponde al campo de las ciencias humanas pero con la condición de la alienación que transforma las motivaciones en sosas. Tenemos que tratar con conceptos que tienen una especie de apariencia física y en cierto sentido esto es así. Algunos marxistas dicen que el materialismo es la verdad de una sociedad que perdió el sentido de su creatividad, de una sociedad que ha quedado sepultada bajo sus propios productos. El materialismo es, pues, no una verdad filosófica, sino una verdad propia de la situación histórica. El lenguaje de superestructura e infraestructura es el lenguaje apropiado para hablar de un sistema de motivaciones que han quedado reificadas. Habermas habla de un proceso desimbolizado que debe ser resimbolizado. Habermas sostiene que el concepto de alienación en Marx tiene su concepto correlativo en la desimbolización, y Habermas sigue a Lorenzer al afirmar que el psicoanálisis es el proceso en virtud del cual vamos desde la desimbolización hacia la resimbolización por obra del estadio intermedio de la transferencia. Habermas sostiene que la ciencia social crítica corre paralela con el psicoanálisis en este aspecto y que es ella misma un proceso que incorpora la explicación dentro de un modelo interpretativo más amplio.

Jürgen Habermas

Habermas vuelve a afirmar que su diferenciación de acción instrumental y acción comunicativa está apoyada no sólo por Hegel sino por la indagación del mismo Marx. En El Capital Marx emplea el modelo feuerbachiano de la inversión, no como una forma de explicación, sino como una metáfora. Quienes están fascinados por las reificaciones de nuestro trabajo se encuentran exactamente en la misma situación de aquellos que proyectan nuestra libertad a un ser sobrenatural y luego le rinden culto. En ambos casos hay una relación de culto, y esto constituye un fuerte argumento contra Althusser porque el culto no debería tener ningún lugar después de la llamado ruptura epistemológica. El texto de Marx sobre el fetichismo de las mercancías es crucial para una teoría de la ideología porque muestra que en la sociedad burguesa la ideología no funciona meramente y ni siquiera principalmente como una forma social que institucionaliza la dominación política. Su función más importante consiste e estabilizar el antagonismo de clases en virtud de la institución legal del libre contrato laboral. En la era capitalista la mayor ideología no es ya una ideología religiosa sino que es precisamente la ideología del mercado. La ideología asume ahora la forma de un ídolo de mercado.

Se produjo un desplazamiento de la ideología desde la esfera religiosa a la esfera económica. La religión puede obrar no sólo como una ideología sino también como un instrumento crítico por cuanto la ideología emigró desde la esfera religiosa a mercado, a la ciencia y a la técnica. Podríamos pues colocar la religión en una posición dialéctica entre ideología y utopía. La religión funciona como una ideología cuando justifica el sistema de poder existente, pero también funciona como una utopía en cuanto representa una motivación que nutre a la crítica. La religión puede ayudar a desenmascarar el ídolo del mercado.

Para Habermas el concepto de lucha de clases es homogéneo, no con el concepto de producción, sino con el marco institucional dentro del cual obran las fuerzas productivas. Es parte del proceso de autoconciencia. Cobrar conciencia de la situación de la lucha de clases significa elevarse a una nueva dimensión de la conciencia: la conciencia de clases. La lucha de clases es parte del movimiento que pasa desde la alienación al reconocimiento dentro del proceso de simbolización; es un momento de desimbolización. La lucha de clases es pues un proceso diferente del mero proceso social porque confronta subjetividades; un modo en que nos identificamos como sujetos es el de nuestra identificación de clase. Comprendemos ahora que la crítica de la ideología es ella misma parte del proceso de comunicación y es el momento crítico de ese proceso.