domingo, 26 de mayo de 2013

APROXIMACIÓN A LAS FORMAS ELEMENTALES DE LA VIDA RELIGIOSA DE ÉMILE DURKHEIM EN RELACIÓN CON EL ENFOQUE DE DAVID BLOOR Parte V


VII. Oposición al programa fuerte

Bloor apunta a que tanto el conocimiento de otras culturas como los elementos no
David Bloor
científicos de nuestra propia cultura pueden conocerse a través de la ciencia, ésta, de entre todas las cosas, sería la única en no permitir el mismo tratamiento. Aquellos que discuten a la sociología del conocimiento la autorrefutación sólo “pueden plantear sus argumentos en la medida en que estén dispuestos a aceptar una limitación autoimpuesta sobre la ciencia misma” (Bloor 2003:89).

Con el objeto de entender las tensiones ocasionadas e imbricadas en nuestras actitudes culturales, será necesario desarrollar una teoría sobre el origen y la naturaleza de nuestros sentimientos en relación con la ciencia. Para hacer esto, David Bloor acude a Las formas elementales de la vida religiosa. La teoría que propone se apoya en la dialéctica entre ciencia y religión.

Aún cuando las propuestas del programa fuerte han sido objeto de una viva polémica, tanto por parte de los filósofos racionalistas como por parte del resto de corrientes de las sociologías del conocimiento científico, y a pesar de su notable déficit en el uso de la teoría sociológica, puede concluirse señalando “la centralidad que este programa ha tenido en la articulación del actual debate de la sociología de la ciencia” (Giner 2006:683).

VIII. Durkheim y la ciencia

Según Durkheim en nuestras sociedades individualistas y racionalistas, “la ciencia detenta hoy la autoridad intelectual y moral suprema” (Aron 2004:283). Es posible sin embargo superar esta frontera, y no quedarse de este lado y rechazar las enseñanzas de la ciencia. La sociedad que determina y favorece el florecimiento del individualismo y el racionalismo necesita creencias comunes, como toda sociedad. La religión tradicional no responde a las exigencias del espíritu científico, ya no puede suministrar estas creencias.

Max Weber consideró improbables las tesis de Durkheim sobre el origen universal de la religión y la sociedad en el totemismo. Radcliffe-Brown adoptó a grandes rasgos la posición de Durkheim, pero más tarde declararía que “el totemismo era la base no sólo de la religión y la sociedad, sino también del pensamiento científico” (Barfield 2001:645), opinión que no era ajena a Durkheim, pero subordinada a su preocupación por la determinación social de la actividad humana.

La sociología parte del supuesto de que la realidad se concibe socialmente y que, por lo tanto, las ideologías, la religión, la ciencia, así como las concepciones que interpretan y dan sentido a la vida cotidiana de los hombres, tienen raíces sociales. Esto implica reducir la ciencia, por ejemplo, a meros subproductos sociales. Pero nada “impide que la sociología analice la fuerte interdependencia que hay entre ciertos modos de filosofar y ciertas condiciones sociales” (Giner 2010:212).

La razón para oponerse a la investigación científica de la ciencia puede clarificarse acudiendo a la dicotomía entre lo sagrado y lo profano. Para Durkheim, esa diferenciación está en la raíz misma del fenómeno religioso. Bloor explica que la extraña actitud hacia la ciencia se podría expresarse si se tratara como algo sagrado y que permanece a una distancia considerable. El trabajo de la ciencia surge de fundamentos que no se sustentan en aquellos que actúan en la órbita profana de la política y del poder.

No es previsible que quienes encuentran en la ciencia la misma figura del conocimiento, concedan a la religión igual autenticidad, y por ello puede esperarse cierta hostilidad hacia esa equiparación. La conducta religiosa se desarrolla alrededor de la disyunción en primer lugar, entre lo sagrado y lo profano, y en segundo lugar, por el alcance de esta distinción y su similitud con la postura que con asiduidad se deriva de la ciencia. El que cristalice este punto de encuentro posibilita que puedan “aplicarse a la ciencia otros análisis existentes sobre la religión” (Bloor 2003:90).

Si de lo que se trata es que la ciencia es sagrada, Bloor se cuestiona si se explica con
Durkheim
ello, por qué no debe aplicarse a sí misma. Subyace en todo esto, el pretérito debate de una parte de la comunidad científica, sobre la idoneidad en considerar la sociología como disciplina científica, entonces la sociología del conocimiento seria dependiente de la dimensión de lo profano. Adjudicarle “el derecho a referirse a la ciencia propiamente dicha sería poner en contacto a lo profano con lo sagrado” (Bloor 2003:91). No existe nada en la metodología de la sociología que sea incompatible con la ciencia. Bloor afirma que no es que “la sociología del conocimiento esté simplemente al margen de la ciencia y, por tanto, suponga una amenaza para ésta, sino más bien que debe mantenerse fuera de la ciencia porque el objeto de estudio que ha elegido la convierte en algo amenazador” (Bloor 2003:91): es su propia naturaleza la que la transfigura en una amenaza. Este autor subraya que la sociología del conocimiento no es considerada como una ciencia porque es muy joven y está aún poco desarrollada. Hay ciencia allí donde hay método. Si el método nos ayuda alcanzar la verdad, la sociología del conocimiento “nace al mismo tiempo como método para evitar el error eliminando falsedades o distorsiones” (Giner 2006:833)

La ciencia no es sólo una parte autónoma, está sujeta a una dualidad de origen que se muestra mediante todo un abanico de diferencias. El conocimiento tiene sus aspectos sagrados y su cara profana, como la propia naturaleza humana. Sus aspectos sagrados proyectan todo aquello que valoramos que está en lo más alto. Apunta Bloor que el origen de la fuerza religiosa que actúa en el mundo profano nunca debe dar a los creyentes tal grado de confianza que les haga olvidar la diferencia decisiva entre ambos; no debe ponerse tanta confianza en las rutinas de la ciencia como para concederles de una autosuficiencia que obvie el requisito de derivar su fuerza de una “fuente de naturaleza diferente y más poderosa” (Bloor 2003:92).

Se produce entonces, según el autor, la paradoja de que quienes defienden la ciencia con mayor vehemencia sean precisamente los que ven con más irritación que la ciencia se aplique a estudiarse a sí misma. Emerge una sólida crítica a aquellos que no quieren la refutación, a considerar la ciencia sagrada, queda por tanto deificada. Esto la resguarda de la toxicidad que abatiría su utilidad, su autoridad y su poder como fuente de conocimiento.

IX. La sacralidad y secularización de la ciencia

Existen los que se sitúan en trazar unos límites a la ciencia, reclamando otras formas de conocimiento. Lo que para ellos es sagrado es algo no científico, como el sentido común o la singularidad de una cultura. Si la ciencia intenta interesarse por estos temas, se oponen a ellos con argumentos filosóficos, ya pueda tratarse de la física, la economía o la misma sociología. Bloor expone la hipótesis de que a la ciencia y al conocimiento se le puede otorgar el mismo procedimiento que los creyentes dan a lo sagrado: permite comprender un aspecto particular de nuestros valores intelectuales. Posiblemente la singularidad del fenómeno sería suficiente para justificar la de la propia hipótesis.

En este momento el autor formula la siguiente cuestión: ¿por qué debería otorgarse al conocimiento un rango tan notable? Aquí Bloor hace uso de la tesis general de Durkheim, la religión es fundamentalmente un modo de percibir y de hacer descifrable la experiencia que tenemos de la sociedad en que vivimos. Durkheim alude que la religión es, “antes que nada, un sistema de ideas con el cual son miembros, y las oscuras, aunque íntimas, relaciones que mantienen con ella” (Bloor 2003:95). La diferencia entre lo sagrado y lo profano aleja aquellos objetos y prácticas que simbolizan los fundamentos sobre los cuales se organiza la sociedad. Éstos afrontan el poder de su fuerza colectiva, una fuerza que puede amparar a sus miembros, pero que también puede sancionar sobre ellos con una coerción de eficacia muy potente.

Sumergidos como estamos en la sociedad no podemos razonar conscientemente sobre ella como un todo a no ser que nos sirvamos de una representación simplificada, una reducción, una imagen o lo que “se puede denominar una ideología” (Bloor 2003:98). La religión en el sentido de Durkheim es una ideología de este tipo. Lo cual significa que esa inderteminada sensación de identidad entre conocimiento y sociedad proporciona un canal a través del cual nuestras ideologías sociales simplificadas entran en relación con nuestras teorías del conocimiento.  Son esta ideologías, más que la totalidad de nuestra experiencia social real, las que posiblemente gobiernan y ordenan nuestras teorías del conocimiento.

X. Bibliografía

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Aron, R. (2004) Las etapas del pensamiento sociológico. Tecnos. Madrid.
Barfield, T. (2001) Diccionario de Antropología. Edicions Bellaterra. Barcelona.
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Bloor, D. (2003) Conocimiento e imaginario social. Editorial Gedisa. Barcelona.
Durkheim, É. (2007) Las formas elementales de la vida religiosa. Ediciones Akal. Madrid.
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Castro, L., Castro, M., Morales, J. (2008) Metodología de las ciencias sociales. Una introducción crítica. Tecnos. Madrid.
Castro, L., Castro, M. (2008) ¿Quién teme a la naturaleza humana? Tecnos. Madrid.
Farfán, R. (2012) Dos lecturas sociológicas actuales de las Formas elementales de la vida religiosa. Política y Sociedad, Vol. 49 Núm. 2. Pp. 241-254. Madrid.
Giner, S., Lamo de Espinosa, E. (2006) Diccionario de Sociología. Alianza Editorial. Madrid.
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Steiner, P. (2003) La sociología de Durkheim. Ediciones Nueva Visión. Buenos Aires. Argentina.