APROXIMACIÓN A LAS FORMAS ELEMENTALES DE LA VIDA RELIGIOSA DE ÉMILE DURKHEIM EN RELACIÓN CON EL ENFOQUE DE DAVID BLOOR Parte V

VIII. Durkheim y la ciencia

Según Durkheim en nuestras sociedades individualistas y racionalistas, “la ciencia detenta hoy la autoridad intelectual y moral suprema” (Aron 2004:283). Es posible sin embargo superar esta frontera, y no quedarse de este lado y rechazar las enseñanzas de la ciencia. La sociedad que determina y favorece el florecimiento del individualismo y el racionalismo necesita creencias comunes, como toda sociedad. La religión tradicional no responde a las exigencias del espíritu científico, ya no puede suministrar estas creencias.

Max Weber consideró improbables las tesis de Durkheim sobre el origen universal de la religión y la sociedad en el totemismo. Radcliffe-Brown adoptó a grandes rasgos la posición de Durkheim, pero más tarde declararía que “el totemismo era la base no sólo de la religión y la sociedad, sino también del pensamiento científico” (Barfield 2001:645), opinión que no era ajena a Durkheim, pero subordinada a su preocupación por la determinación social de la actividad humana.

La sociología parte del supuesto de que la realidad se concibe socialmente y que, por lo tanto, las ideologías, la religión, la ciencia, así como las concepciones que interpretan y dan sentido a la vida cotidiana de los hombres, tienen raíces sociales. Esto implica reducir la ciencia, por ejemplo, a meros subproductos sociales. Pero nada “impide que la sociología analice la fuerte interdependencia que hay entre ciertos modos de filosofar y ciertas condiciones sociales” (Giner 2010:212).

La razón para oponerse a la investigación científica de la ciencia puede clarificarse acudiendo a la dicotomía entre lo sagrado y lo profano. Para Durkheim, esa diferenciación está en la raíz misma del fenómeno religioso. Bloor explica que la extraña actitud hacia la ciencia se podría expresarse si se tratara como algo sagrado y que permanece a una distancia considerable. El trabajo de la ciencia surge de fundamentos que no se sustentan en aquellos que actúan en la órbita profana de la política y del poder.

No es previsible que quienes encuentran en la ciencia la misma figura del conocimiento, concedan a la religión igual autenticidad, y por ello puede esperarse cierta hostilidad hacia esa equiparación. La conducta religiosa se desarrolla alrededor de la disyunción en primer lugar, entre lo sagrado y lo profano, y en segundo lugar, por el alcance de esta distinción y su similitud con la postura que con asiduidad se deriva de la ciencia. El que cristalice este punto de encuentro posibilita que puedan “aplicarse a la ciencia otros análisis existentes sobre la religión” (Bloor 2003:90).

Si de lo que se trata es que la ciencia es sagrada, Bloor se cuestiona si se explica con ello, por qué no debe aplicarse a sí misma. Subyace en todo esto, el pretérito debate de una parte de la comunidad científica, sobre la idoneidad en considerar la sociología como disciplina científica, entonces la sociología del conocimiento seria dependiente de la dimensión de lo profano. Adjudicarle “el derecho a referirse a la ciencia propiamente dicha sería poner en contacto a lo profano con lo sagrado” (Bloor 2003:91). No existe nada en la metodología de la sociología que sea incompatible con la ciencia. Bloor afirma que no es que “la sociología del conocimiento esté simplemente al margen de la ciencia y, por tanto, suponga una amenaza para ésta, sino más bien que debe mantenerse fuera de la ciencia porque el objeto de estudio que ha elegido la convierte en algo amenazador” (Bloor 2003:91): es su propia naturaleza la que la transfigura en una amenaza. Este autor subraya que la sociología del conocimiento no es considerada como una ciencia porque es muy joven y está aún poco desarrollada. Hay ciencia allí donde hay método. Si el método nos ayuda alcanzar la verdad, la sociología del conocimiento “nace al mismo tiempo como método para evitar el error eliminando falsedades o distorsiones” (Giner 2006:833)

La ciencia no es sólo una parte autónoma, está sujeta a una dualidad de origen que se muestra mediante todo un abanico de diferencias. El conocimiento tiene sus aspectos sagrados y su cara profana, como la propia naturaleza humana. Sus aspectos sagrados proyectan todo aquello que valoramos que está en lo más alto. Apunta Bloor que el origen de la fuerza religiosa que actúa en el mundo profano nunca debe dar a los creyentes tal grado de confianza que les haga olvidar la diferencia decisiva entre ambos; no debe ponerse tanta confianza en las rutinas de la ciencia como para concederles de una autosuficiencia que obvie el requisito de derivar su fuerza de una “fuente de naturaleza diferente y más poderosa” (Bloor 2003:92).

Se produce entonces, según el autor, la paradoja de que quienes defienden la ciencia con mayor vehemencia sean precisamente los que ven con más irritación que la ciencia se aplique a estudiarse a sí misma. Emerge una sólida crítica a aquellos que no quieren la refutación, a considerar la ciencia sagrada, queda por tanto deificada. Esto la resguarda de la toxicidad que abatiría su utilidad, su autoridad y su poder como fuente de conocimiento.

IX. La sacralidad y secularización de la ciencia

Existen los que se sitúan en trazar unos límites a la ciencia, reclamando otras formas de conocimiento. Lo que para ellos es sagrado es algo no científico, como el sentido común o la singularidad de una cultura. Si la ciencia intenta interesarse por estos temas, se oponen a ellos con argumentos filosóficos, ya pueda tratarse de la física, la economía o la misma sociología. Bloor expone la hipótesis de que a la ciencia y al conocimiento se le puede otorgar el mismo procedimiento que los creyentes dan a lo sagrado: permite comprender un aspecto particular de nuestros valores intelectuales. Posiblemente la singularidad del fenómeno sería suficiente para justificar la de la propia hipótesis.

En este momento el autor formula la siguiente cuestión: ¿por qué debería otorgarse al conocimiento un rango tan notable? Aquí Bloor hace uso de la tesis general de Durkheim, la religión es fundamentalmente un modo de percibir y de hacer descifrable la experiencia que tenemos de la sociedad en que vivimos. Durkheim alude que la religión es, “antes que nada, un sistema de ideas con el cual son miembros, y las oscuras, aunque íntimas, relaciones que mantienen con ella” (Bloor 2003:95). La diferencia entre lo sagrado y lo profano aleja aquellos objetos y prácticas que simbolizan los fundamentos sobre los cuales se organiza la sociedad. Éstos afrontan el poder de su fuerza colectiva, una fuerza que puede amparar a sus miembros, pero que también puede sancionar sobre ellos con una coerción de eficacia muy potente.

Sumergidos como estamos en la sociedad no podemos razonar conscientemente sobre ella como un todo a no ser que nos sirvamos de una representación simplificada, una reducción, una imagen o lo que “se puede denominar una ideología” (Bloor 2003:98). La religión en el sentido de Durkheim es una ideología de este tipo. Lo cual significa que esa inderteminada sensación de identidad entre conocimiento y sociedad proporciona un canal a través del cual nuestras ideologías sociales simplificadas entran en relación con nuestras teorías del conocimiento.  Son esta ideologías, más que la totalidad de nuestra experiencia social real, las que posiblemente gobiernan y ordenan nuestras teorías del conocimiento.

Tomás Javier Prieto González

Santa Cruz de Tenerife

28 de abril de 2013

X. Bibliografía

Alútiz, J. (2005) La moral convencional de E. Durkheim. Las fuentes normativas de la moralidad pública moderna. (Vol. 1). Universidad Pública de Navarra. Pamplona.

Aron, R. (2004) Las etapas del pensamiento sociológico. Tecnos. Madrid.

Barfield, T. (2001) Diccionario de Antropología. Edicions Bellaterra. Barcelona.

Blanco, J. (1994) Una aproximación a las Relaciones entre Ciencia y Sociedad: el Programa Fuerte en la Sociología del Conocimiento Científico. Universidad Complutense de Madrid.

Bloor, D. (2003) Conocimiento e imaginario social. Editorial Gedisa. Barcelona.

Durkheim, É. (2007) Las formas elementales de la vida religiosa. Ediciones Akal. Madrid.

Campbell, T. (1981) Siete teorías de la sociedad. Cátedra. Madrid.

Castro, L., Castro, M., Morales, J. (2008) Metodología de las ciencias sociales. Una introducción crítica. Tecnos. Madrid.

Castro, L., Castro, M. (2008) ¿Quién teme a la naturaleza humana? Tecnos. Madrid.

Farfán, R. (2012) Dos lecturas sociológicas actuales de las Formas elementales de la vida religiosa. Política y Sociedad, Vol. 49 Núm. 2. Pp. 241-254. Madrid.

Giner, S., Lamo de Espinosa, E. (2006) Diccionario de Sociología. Alianza Editorial. Madrid.

Ramos, R. (1999) La sociología de Émile Durkheim. Patología social, tiempo, religión. Centro de Investigaciones Sociológicas. Madrid.

Ramos, R. (2012) Las formas elementales de la vida religiosa cien años después. Introducción. Política y Sociedad, Vol. 49 Núm. 2. Pp. 219-222. Madrid.

Steiner, P. (2003) La sociología de Durkheim. Ediciones Nueva Visión. Buenos Aires. Argentina.

APROXIMACIÓN A LAS FORMAS ELEMENTALES DE LA VIDA RELIGIOSA DE ÉMILE DURKHEIM EN RELACIÓN CON EL ENFOQUE DE DAVID BLOOR Parte IV

VI. El Programa Fuerte de la Sociología del Conocimiento

El panorama de la sociología de la ciencia fue dominado desde los años cuarenta

David Bloor

hasta mediados de los años setenta por la sociología mertoniana y los trabajos de la Escuela de Columbia. En la década de los setenta nacerá una corriente de la sociología de la ciencia conocida como el Programa Fuerte de la sociología del conocimiento. El Programa Fuerte engloba a un nutrido grupo de autores, de diversas especialidades, aunque sus más destacados exponentes y defensores han sido Barnes y Bloor, y ambos compartían intereses comunes en torno a cuestiones de índole filosófica y epistemológica. Tratan de dar cuenta de los factores sociales que intervienen en los procesos de producción y validación del conocimiento científico, modificando “el enfoque tradicional de la ciencia” (Giner 2006:683) como conocimiento verdadero por el de creencias socialmente aceptadas.

Según Bloor el conocimiento debe ser distinguido de la simple suposición. El conocimiento como tal, es aquello sustentado colectivamente, mientras que lo individual se percibe como simple suposición. El componente convencionalista del conocimiento es un elemento explícito de su trabajo. La sociología de la ciencia, deberá centrarse en el análisis de la distribución de la creencia y de los distintos factores que influyen en ello. Todo ello se “deberá establecer en un idioma causal semejante al del resto de los científicos” (Blanco 1994:60). Su preocupación será ubicar las regularidades y principios dentro del campo de acción de la sociología del conocimiento.

Bloor afirma que la sociología del conocimiento debe afrontar toda clase de conocimiento, sin limitación alguna, no puede detenerse frente dos límites que tradicionalmente la han bloqueado en sus atribuciones:

1.    La sociología del conocimiento no puede “establecer una discontinuidad entre conocimiento común y conocimiento científico” (Castro 2008:460). No debe dirigirse únicamente hacia los aspectos institucionales, sino también hacia el conocimiento per se.

2.    La consideración crítica de la verdad científica, y no sólo del error. La evidente apariencia de que la verdad, cuando es tal, se abre paso sola y que, cuando la evidencia empírica se une a un adecuado método, entonces la verdad y el conocimiento brotan por sí mismos. La verdad y la razón pertenecerían así, a un ámbito trascendente, que no requiere explicación alguna.

Para llevar acabo su tarea el programa fuerte, Bloor realiza una declaración metodológica con cuatro principios:

1.    El principio de causalidad, es decir, ocuparse de las condiciones que dan lugar a las creencias o a los estados de conocimiento; causas que no tienen por qué ser exclusivamente sociales. Hay que buscar en las causas sociales la clave de la constitución de las creencias científicas.

2.    El principio de imparcialidad con respecto a la verdad y la falsedad, la racionalidad y la irracionalidad, el éxito o el fracaso. Ambos términos de estas dicotomías exigen explicación. Lleva a explicar tanto lo que se considera falso, como lo que se toma por verdadero.

3.    El principio de simetría: la sociología debe ser simétrica en su estilo de explicación. Los mismos tipos de causas deben explicar, digamos, las creencias falsas y las verdaderas. El principio de simetría viene a precisar lo planteado en los dos anteriores: los procesos causales en virtud de los cuales se da cuenta de la actividad científica deben ser los mismos, sean cuales las creencias, verdaderas o falsas, que se desean explicar. El mismo tipo de causas servirán para explicar la verdad y la falsedad, lo racional y lo irracional, el éxito y el fracaso.

4.    Principio de reflexividad: en principio, sus patrones de explicación, los de la sociología del conocimiento científico, deberían ser aplicables a la sociología misma. Se trata de un requerimiento obvio de principio, de otro modo, la sociología sería la refutación viva de sus propias teorías. Defiende que las mismas explicaciones y procedimientos deben aplicarse a la sociología.

Todo esto conllevaba a que la epistemología social se observe como un desafío para la perspectiva clásica de la ciencia, puesto que, esta nueva epistemología deterioraba las legitimaciones dominantes de la ciencia y minaba la forma tradicionalmente aceptada de percibir la historia interna del estudio de las “contaminaciones externas” (Blanco 1994:58), y vinculada al concepto de contaminación y la dualidad durkheimiana de lo sagrado y lo profano.

Todas estas transformaciones orientan a que el programa fuerte observe el conocimiento como un fenómeno social. Blanco Merlo subraya que:

1.    El conocimiento se distingue de la creencia por su aceptación como convención. La comunidad se erige en la autoridad que sustenta el conocimiento y lo justifica en tanto que se erige en institución.

2.    El conocimiento es constitutivamente práctico, se establece durante el curso de la acción.

3.    La estructura de las relaciones sociales en la sociedad se puede expresar como homología de los sistemas de clasificación natural. Nuestro sentido de lo mismo y de lo diferente en la naturaleza no es estable, pues está mediado por la estructura social.

4.    El conocimiento, en último extremo, legitima las instituciones y las relaciones sociales. Existe un interés en la resolución de los problemas de orden y del control social, lo que a su vez implica abordar la producción, transmisión y aceptación del conocimiento en todas las sociedades.

Los últimos años han conocido una profunda transformación en la sociología del conocimiento científico como resultado de la influencia del programa fuerte. Han surgido otras corrientes muy prometedoras en el campo de la sociología del conocimiento científico. Bloor afirmaba la exigencia de aplicar el principio de simetría al análisis del conocimiento científico, de modo que tanto el error como el acierto, la verdad y la falsedad, la racionalidad o la irracionalidad, fuesen objeto de similares estudios causales, evitando el sesgo en que habían incurrido las tradicionales disciplinas filosófico-sociales en su análisis del saber científico. Sin embargo, los autores encuadrados en esta nueva corriente reprocharán a los fundadores del programa fuerte cierta timidez y limitación a la hora de sacar las conclusiones de sus propias apuestas.

La aspiración última del sociólogo es la de construir teorías para explicar las regularidades. Si estas teorías satisfacen los requisitos de máxima generalidad, tendrán que aplicarse a las creencias verdaderas y falsas por igual y, hasta donde sea posible, el mismo tipo de explicación tendrá que aplicarse en ambos casos. 

APROXIMACIÓN A LAS FORMAS ELEMENTALES DE LA VIDA RELIGIOSA DE ÉMILE DURKHEIM EN RELACIÓN CON EL ENFOQUE DE DAVID BLOOR Parte III

IV. Las creencias y los ritos

Por lo tanto, el fenómeno religioso se divide en dos factores clave: las creencias y los ritos o ceremonias de culto. Y estas son las tres patas sobre las que Durkheim trazó la cartografía de Las formas elementales de la vida religiosa: los aspectos metodológicos, las creencias y el aparato ritual.

1.    Así pues Durkheim tras analizar los aspectos metodológicos y reducirlos a una religión elemental, criticó que las otras teorías anteriores sobre este tema se basaban en la experiencia individual, lo cual consideró que no puede darse, ya que es imposible aplicar la experiencia a algo que no se encuentra en ella misma (es decir no se puede basar en experiencias febriles y delirantes o sueños sistematizados para explicar alguna realidad concreta). Lo cual se establece en detrimento de cualquier interpretación psicologista de la sociedad a partir del individuo.

2.    En cuanto a las creencias totémicas se tiene en cuenta tres pilares: los registros etnográficos, la interpretación de estos registros y un tercero que planearía sobre la interpretación de conceptos como alma, espíritus, divinidad dentro del sistema totémico.

3.    Y aquí entra el tercer factor, ¿por qué se llega a concebir dicha expresión de lo sagrado bajo las formas totémicas? Pues según Durkheim, por una traslación de la representación identificativa de los tótem en las actividades profanas a los rituales ceremoniales. Es en estos momentos cuando se transfiere la carga emocional que se deposita en el símbolo representativo de los clanes: “De este modo el tótem se mostraría como la primera forma de ideación social por la que se representa esa nueva realidad nacida de la comunión asociativa, es decir, la sociedad” (Alútiz 2005:129)). Esta idea flaquea según otras teorías sociológicas, porque quedan flecos no explicados como la procedencia de esas imágenes, su continuum con los animales que representan, etc.

Es decir, qué fue antes, el huevo o la gallina, la pescadilla que se muerde la cola. De una u otra manera, esta conciencia religiosa aportó a los grupos un pensamiento colectivo

Durkheim

sobreañadido a la realidad sensorial. Y en esta tercera pata de la mesa es en la que Durkheim soporta la realimentación de esas creencias colectivas que mantienen el concepto de sociedad vigente. Los cultos, de cualquier tipo sirven para reforzar conceptos, por inclusión o por exclusión hacen que se aumente la sacralidad de determinados elementos, que representan no la realidad de ellos mismos, sino una realidad cargada de connotación o evocación. Estos ritos incluirían expulsiones o sacrificios, ritos miméticos, conmemorativos y piaculares. Todos ellos tienen como finalidad conseguir una eficacia moral para revitalizar las creencias que sostienen el culto, y esta es la que predispone a creer en la eficacia material del sacrificio para alimentar a los dioses y que cumplan así sus funciones cósmicas con la naturaleza.

En virtud de lo antecedente, Durkheim llega a otra conclusión: otra de las funciones y necesidad social que satisface la religión, es la de crear ese espacio social destinado al entretenimiento; espacio ocioso en el que se puede liberar para su recreación, mediante la contemplación estética del arte y la espontaneidad lúdica a un espíritu cansado por el exceso de sujeciones que determina la vida cotidiana.

El sociólogo tratará con creencias que se asumen o que están institucionalizadas o investidas por la autoridad conferida por grupos de personas específicos.

V. Sociología del conocimiento y Las formas elementales de la vida religiosa

La sociología del conocimiento de Durkheim en Las formas elementales de la vida religiosa, explora las homologías existentes entre el orden social, el religioso y el del conocimiento, argumentando que “las categorías kantianas del conocimiento (tiempo, espacio, etc.) son producto de la organización social, pues percibimos el mundo filtrado a través de las clasificaciones sociales”. (Giner 2006:834). Los diferentes tipos de ritos que Durkheim identifica y clasifica a partir de esta sección, son las prácticas a partir de las cuales surgen las categorías: por ejemplo, los ritos de sacrificio generan la categoría de fuerza, mientras que los ritos imitativos generan la de causalidad.

Esta es la obra más madura de Durkheim, donde se establece un discurso o teoría del conocimiento a partir de la religión como primera expresión de lo social, y con él, el origen de las sociedades. La herramienta de las categorías del conocimiento como marcos del pensamiento intelectual procede de las formas de organización social, o lo cual es lo mismo, de una racionalización social. Todo ello basado en el aislamiento de los elementos esenciales de la mentalidad religiosa.

Es, por lo tanto, la sociedad la que hace que pensemos que el mundo tiene unas formas determinadas. Los hombres no tienen desde un principio la capacidad de clasificar las cosas, y considerar después que están divididos en diferentes clases o tribus. Es más bien porque “los hombres viven en clases o en otros grupos por lo que clasifican las cosas en general” (Campbell 1981:176). De forma similar, Durkheim sostiene que la naturaleza territorial del clan subyace al concepto que los hombres tienen del espacio. Esto explica por qué hay sociedades en Australia y Norteamérica donde el espacio se concibe en forma de un inmenso círculo; creen que esto es así porque viven en un campo que tiene una forma circular.

El problema kantiano de las categorías según A. Rawls, Durkheim lo resuelve eliminando el dualismo “del sensualismo (…), realizando una solución singular que consiste en explicar su formación a través de la unión de la experiencia con la representación surgidas de la acción” (Farfán 2012:246). Y lo hacen por medio de las prácticas realizativas, como acciones colectivas, que tiene lugar la síntesis de la experiencia con la formación de las representaciones de donde surgen las categorías: “Durkheim sugiere que la experiencia de la práctica realizativa aporta una solución a este problema [el del conocimiento] porque los efectos colectivos de las practicas realizativas son generales de modo inmediato y, por lo tanto, le dan una experiencia inmediata de validez a las ideas” (Farfán 2012:246). Es este desenlace lo que le da a la epistemología durkheimiana un lugar nuclear en su sociología, pues ella abarca el germen conceptual que vuelve descifrable la totalidad de su obra. En cuanto hace de las prácticas realizativas comunes el centro neural para explicar la formación de las categorías, hace posible definir la capacidad creativa de la acción, pero no sólo de las categorías, sino del mundo social tras la forma del mundo moral. Rafael Farfán afirma que la acción de creación de las categorías es el elemento central de Las formas elementales de la vida religiosa, siempre y cuando en este libro se le de la prioridad a la acción sobre la representación y no lo contrario, que es lo que para él frecuentemente se hace cuando se lee este libro como un texto de sociología del conocimiento.

Una vez establecido el mecanismo empírico hay que decir que todas las manifestaciones se contemplan en un rango categórico básico de dos elementos: tiempo y espacio, que luego se enriquecen con otras categorías de menor rango. Sin embargo la comprensión de estas categorías va más allá de lo racional, según Juan Carlos Alútiz es por eso que se tiene en cuenta el valor de autoridad moral para entenderlas sin entrar en apriorismos. De otra manera, obviando ese principio de autoridad haría imposible toda vida en común. Una especie de disciplina lógica que viene a ordenar los posibles desórdenes mentales y el caos perceptivo. El ser o no ser de Hamlet: seguir el esquema de clasificación existente o inventariarse continuamente. Una conclusión que se dirime de todo esto puede reducirse en la cita que dice “la necesidad y existencia de las categorías de pensamiento reside en una necesidad moral de la sociedad para dotarse de un cuerpo de representaciones colectiva” (Alútiz 2005:118). 

APROXIMACIÓN A LAS FORMAS ELEMENTALES DE LA VIDA RELIGIOSA DE ÉMILE DURKHEIM EN RELACIÓN CON EL ENFOQUE DE DAVID BLOOR Parte II

III. La Religión como fenómeno social

Partiendo de que el centro de toda la obra de Durkheim es la cuestión social, al centrarse en el análisis de la religión, se está ocupando del problema central de toda su obra y, a la vez, buscándole una solución. Los dos aspectos de la solidaridad social: la integración y la regulación, quedan reflejados de modo paradigmático en la religión, la cual suscita, a una misma vez, respeto y amor, distancia y deseo. Esta dualidad de lo sagrado, que comparte con la moral (entre el deber y el bien), es un reflejo de la dualidad que afecta a la solidaridad social. Entre los dos polos no existe enfrentamiento, pero sí jerarquía; es lo que muestra, mejor que ningún otro fenómeno, la religión.

Se ha presentado a Durkheim como un autor que ofrece una gran riqueza temática. Sin

Durkheim

embargo, detrás de esa variedad, encuentra una unidad profunda: el objeto de su obra se dirige siempre a la actualidad como cuestión a resolver. Hay que resaltar que la sociología, en su polisémica definición, es señalada como un saber sobre la actualidad, y en ella (la actualidad) es la crisis de la sociedad europea. Lo que destaca es la conciencia de vivir en una sociedad en crisis que reclama una “intervención del saber científico para superarla”[1]. Los múltiples problemas pueden ser focalizados desde un punto de vista unitario y preferente, a partir del cual se aborda todo lo demás: la moral. La religión surge como campo de preocupaciones sustantivas porque se origina como paradigma de la moral, que ejemplifica esencialmente clara los aspectos fundamentales de la vida moral. El problema moral se lee en clave religiosa.

Desde un punto de vista individualista, la relación que hay entre el individuo y la sociedad es muy típica en las teorías de Durkheim. Los hombres no llegan a tener creencias religiosas razonando que deben existir causas ocultas de los acontecimientos observados, es más bien que sus creencias religiosas son las que hacen surgir las mismas ideas de causa y efecto. No es que desaprobemos aquello que es inmoral, sino que los actos son inmorales porque nosotros los desaprobamos. Esta “visión invertida es la idea de que la existencia social precede a la capacidad humana de comunicarse mediante el lenguaje, un proceso en el que cada individuo sólo participa aprendiendo las reglas sociales que dan significado a los símbolos” (Campbell 1981:176).

Para Durkheim, la cuestión religiosa es una problemática actual, en el contexto de la crisis religiosa que se extiende desde el  siglo XVIII al XX dando paso a la sociedad secularizada. En la sociedad francesa de su época, la religión no pertenecía al ámbito de lo privado, no era una cuestión íntima, sino una postura política: ser de izquierda era ser anticlerical; ser de derechas, católico integrista. Durkheim se preocupará por un tema esencial: el equivalente laico de la religión: “se trata de saber si todo lo que hay de esencial en lo religioso puede expresarse en términos laicos” (Ramos 2007:18). Para él, la religión no ha sido históricamente una mera ilusión, un artificio, pero, por otro lado, asume que ha “perdido su papel fundamentador y ha de ser sustituida”[2]. Se pregunta qué elemento de la religión pudiera ser rescatado, extrapolado a una sociedad secular. Su respuesta es lo sagrado como espacio de comunicación social.

El análisis patológico de la actualidad durkheimiana presta atención a la religión, considerada como paradigma de la moral. Se estudia la religión primitiva, en busca de la esencia más pura de la religiosidad. El objeto de investigación es la crisis de los universos simbólicos en la sociedad moderna y su efecto desintegrador. El diagnóstico es el de un vacío moral provocado por el declive de los antiguos ideales para los que aún no se ha encontrado sustituto. El problema moral en clave religiosa queda formulado que la muerte de los antiguos dioses amenaza con la desacralización del mundo. Éste no es un problema que Durkheim achaque a la mentalidad de individuos concretos, sino a la incapacidad que padece el sistema social mismo para constituir lo sagrado o reproducirlo. La respuesta a la problemática actual de la crisis religiosa y el avance hacia una sociedad secularizada pasa por la elaboración de una teoría de la solidaridad social como base para la reconstrucción de la comunidad socio-moral moderna.

Para Durkheim, que la religión sea un fenómeno social se muestra en un triple sentido: está en su origen, en su expresión y en su mantenimiento. La religión se define como un conjunto de creencias y prácticas que tienen por objeto lo sagrado. A su vez, lo sagrado queda definido por dos características:

1.    es lo antagónico de lo profano;

2.    lo sagrado no son las cosas sagradas, sino algo intangible que las habita o se les añade.

Esta similitud se observa claramente en el totemismo australiano, donde el tótem es a la vez el símbolo de la divinidad y del clan. Pero, además, la sociedad también presenta dos ámbitos diferentes y separados, como el de lo sagrado y el de lo profano. Para Durkheim, esta similitud se explica porque la sociedad es la experiencia que constituye la ideación de lo sagrado. La ideación de lo sagrado ocurre en la sociedad, en momentos de especial efervescencia. Pero, a continuación, la explicación social de lo sagrado da lugar a una explicación sagrada de lo social. Esta circularidad muestra la inseparabilidad o identificación de los dos elementos, dando lugar a la tesis principal de Las formas elementales de la vida religiosa: lo sagrado es el acto fundante de lo social. Esto quiere decir que la sociedad sólo puede constituirse como una “sobre-realidad sagrada” (Ramos 1999:55).

En el ámbito de lo sagrado del cual forman parte tanto las fuerzas y entidades pensadas como aquello con lo que se relacionan: rituales, lugares santos, acciones, palabras, mitos y algunos objetos. Cada religión define su área de lo sagrado. Todo lo que no cae dentro de ella es lo profano. Como dice Durkheim, “lo que es santo es separado, es decir, separado del mundo profano” (Giner 2010:219). Por consiguiente, toda religión supone una división del mundo. Lo que la religión señala como sagrado, si es bueno, es santo; si es considerado maligno, es malo.

En los medios sociales emergentes se produce una comunión de los sujetos, antes atomizados, convirtiéndose en un nosotros y tomando conciencia de la sociedad como realidad moral superior. Por este acto se funda la sociedad, que toma la forma de un cosmos de ideales compartidos. La intención de Durkheim es expresar la sacralidad o carácter religioso de toda moral en términos laicos y racionales: no negarla, pero tampoco situarla en un ser trascendente. La secularización no tiene que implicar la desacralización del mundo, las religiones son expresiones históricas y cambiantes de lo sagrado que no lo agotan. Durkheim encuentra la concreción de esa secularización de lo sagrado en el individualismo.

Como hemos podido observar, el objetivo de Durkheim en Las formas elementales de la vida religiosa es elaborar una teoría general de la religión a partir de un análisis de las instituciones religiosas más sencillas y primitivas. Es posible y “legítimo fundar una teoría de las religiones superiores sobre el estudio de las formas primitivas de la religión” (Aron 2004:283). El totemismo revela la esencia de la religión. Es posible captar la esencia de un fenómeno social analizando sus formas más elementales. Parece obvio, y desde la distancia en la observación contemporánea, que Durkheim generaliza injustificadamente acerca de la religión primitiva, y lo hace a partir de un material limitado que se refiere a algunas formas de totemismo australiano.

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[1] Citado p. XVIII. Estudio Preliminar. Ramos, R. 2007.  Las formas elementales de la vida religiosa. Durkheim

[2] “Una religión es indispensable, pero las religiones se trasforman”, citado en p. XX. Estudio Preliminar. Ramos, R. 2007. Idem.