Resumen Ideología y Utopía Paul Ricoeur Parte 8

Capítulo 12

Max Weber (2)

En esta fase de nuestra indagación recurrimos a Max Weber a fin de afrontar dos dificultades principales que presenta la teoría marxista de ideología:

1.    La primera dificultad se refiere al marco conceptual general del enfoque marxista que está estructurado en términos más o menos causales por las nociones de infraestructura y superestructura. De la obra de Weber podía derivarse otro modelo, un modelo de motivación.

2.    Un segundo aspecto positivo de Weber estriba en que dentro de su marco de motivación podemos encontrar más sentido a la circunstancia de que las ideas rectoras están expresadas por una clase gobernante. Por eso abordo a Weber, no para tratarlo como un antimarxista sino por considerarlo como alguien que nos suministra un mejor marco conceptual para integrar en él algunas importantes ideas marxistas. Debemos considerar las ideas de Marx con la misma atención crítica que prestamos a cualquier otro pensador; al adoptar esta actitud resistimos el chantaje intelectual que nos imponen tanto a los marxistas como los antimarxistas. Recogemos las buenas ideas donde las encontramos, y ésta ha sido mi intención.

El concepto de pretensión de Weber es desarrollado en tres fases principales:

1.    La pretensión está implícita en el concepto de Ordnung; se trata de una ordenación que da forma, que da una Gestalt, una configuración de grupo. Este orden ya supone una cuestión de creencia porque está constituido por individuos que se orientan respecto de la conducta de los demás. Todo debe expresarse atendiendo a la recíproca orientación de los individuos, y la inserción de esta pretensión en el campo de motivación de cada individuo es una creencia. Vorstellung no es tanto creencia como representación. Una Vorstellung es la representación del orden que tiene cada individuo. El orden existe más como representación intelectual que como una creencia emocional.

2.    El concepto de pretensión asume una significación más radical y convincente cuando lo desplazamos desde el concepto general de Ordung al concepto de un orden que implica una diferenciación entre gobernantes y gobernados. Nos encontramos en el camino que nos lleva a la definición del Estado, puesto que el Estado es precisamente una de esas estructuras en las que podemos identificar y distinguir formalmente el estrato de la organización que toma decisiones. Lo que está presente no es solamente un orden, sino que es un orden impuesto. El concepto de imposición introduce un elemento de conflicto entre voluntades. El concepto de pretensión a la legitimidad debe pues incorporar no sólo el reconocimiento de quiénes somos sino también la obediencia a aquel que gobierna.

3.    El tercer paso del desarrollo del concepto de pretensión a la legitimidad presenta la amenaza del empleo de la fuerza. Para Weber éste es el rasgo distintivo del Estado, el rasgo que lo distingue de todas las otras instituciones. El Estado, dice Weber, pretende el monopolio del uso legítimo de la fuerza contra individuos o grupos recalcitrantes. El Estado asegura la finalidad de la decisión y la instrumentación de dicha decisión. En esto puede reconocerse exactamente el carácter distintivo del Estado.

Tenemos tres fase en el desarrollo del concepto de pretensión: la pretensión de un orden en general, la pretensión de un grupo gobernante dentro de una organización y la pretensión de aquellos que ejercen el poder de tener la capacidad de imponer el orden mediante el empleo de la fuerza.

Max Weber

El problema de la ideología se plantea por lo menos en principio cuando cotejamos la pretensión a la legitimidad con la creencia en la legitimidad. Weber nos suministra un marco conceptual que tiene más sentido que la teoría marxista, pero desgraciadamente Weber no trata él mismo el problema de la ideología; nos suministra los instrumentos para tratar la ideología y sin embargo no hace ninguna alusión a esta cuestión. Cuando Weber habla de la pretensión a la legitimidad, su construcción es coherente, pero cuando habla de creencia ella es sólo suplementaria. La creencia en la legitimidad no es el resultado de los factores antes mencionados, sino que es algo más. Ese algo más es lo que me intriga. Weber no trata específicamente la naturaleza de ese “además” pues vuelve a considerar la tipología de la pretensión. Weber supone que la tipología de la pretensión está reflejada en la tipología de la creencia, a pesar de que la creencia es algo agregado, algo más.

Weber indica que el conocimiento expresado acerca de la creencia en la legitimidad se basa en la experiencia, como si no pudiéramos derivar este factor de los conceptos básicos que Weber elaboró con tanta precisión. La creencia en la legitimidad es un suplemento que debe tratarse como un ero hecho puesto que deriva de la experiencia. No tenemos otra manera, cree Weber, de comprender cómo funcionan los sistemas de autoridad. Las creencias aportan algo está más allá de lo que los sociólogos entienden que es el papel de la motivación. La creencia agrega algo más que permite que la pretensión sea aceptada o dada por descontada por quienes están sometidos al orden correspondiente. En este punto es donde yo injerto mi hipótesis relativa a todo el problema del papel de la creencia en relación con la pretensión a la legitimidad. Desarrollo mi hipótesis en tres puntos:

1.    ¿No podemos afirmar que el problema de la ideología se refiere precisamente a este suplemento, a esta brecha entre pretensión y creencia, al hecho de que tiene que haber en la creencia algo más de lo que racionalmente se entiende desde el punto de vista de los intereses, ya sean éstos emocionales, consuetudinarios o racionales?

2.    ¿no es acaso la función de la ideología llenar esta brecha de credibilidad?, si ello es así, luego

3.    ¿no necesitamos elaborar un concepto de plusvalía relacionado ahora no con el trabajo sino con el poder?

Marx elaboró una teoría de la plusvalía para explicar por qué en el mercado una mercancía tiene más valor de lo que se paga al obrero que la hizo. La diferencia entre lo  que se paga al obrero y lo que vale la mercancía es la plusvalía producida por el obrero y hurtada por el patrono a fin de allegar capital con la apariencia de productividad. Todo el marxismo descansa en el hecho de que el capital tiene una apariencia de productividad que deriva en realidad de la productividad del trabajador aunque ya no se la reconoce como tal. Marx llama a esta transferencia de la productividad, que pasa del trabajo al capital, el fetichismo de las mercancías. Tenemos la impresión de que el dinero produce algo, de que existe una productividad de las cosas, siendo así que lo que realmente existe es sólo la productividad del pueblo.

Puede explicar lo que ocurre en las sociedades socialistas, en las que la plusvalía en cuanto al poder no lo ha sido. Sistemas de autoridad se superponen en un sistema socialista de producción, pero el sistema de poder permanece exactamente siendo el mismo. No sólo una fuente económica de plusvalía sino también una que tenga que ver con la fuente de la autoridad o del poder. Un sistema dado de autoridad hay siempre más de lo que puede satisfacer el curso normal de la motivación y que por lo tanto hay siempre un suplemento de creencia suministrado por un sistema ideológico. Althusser cuando éste dice que el Estado es no sólo, como sostenía Lenin, un sistema de coacción sino que es también un aparato ideológico.

Estamos buscando algo que no figura en el texto y que debe leerse entre líneas. Comprobaremos que el problema de la creencia no deja de retornar una y otra vez en un sistema que comienza como una clasificación de las pretensiones y no como una clasificación de las creencias. No podemos hablar de legitimidad sin hablar de móviles y los móviles tienen relación con creencias, Un móvil es tanto causa como motivo.

El lugar más favorable para buscar el papel que desempeña la creencia según Weber es su famosa tipología de las tres clases de pretensiones a la legitimidad, una clasificación que se realiza sobre la base de creencias. Weber presenta su tipología, no atendiendo a las pretensiones mismas, sino a la validez de esas pretensiones (motivos racionales, motivos tradicionales, carismáticos).

En esta tipología la idea de motivo aparece tres veces y las tres veces junto con la idea de creencia. Para elaborar un sistema de pretensiones debemos considerar la contraparte, el sistema de creencias, ya de una creencia en un orden impersonal de conformidad con las reglas, ya una creencia basada en la lealtad personal, ya una creencia en el liderazgo del profeta o del jefe.

El concepto de carisma significa el don de la gracia y está tomado, dice Weber, del vocabulario del cristianismo temprano; hasta la legalidad descansa en la creencia. Si suponemos la existencia de un honesto sistema de representación, el gobierno de la mayoría es el gobierno del todo y para la minoría el problema es aceptar ese gobierno. La minoría debe tener alguna confianza en el gobierno de la mayoría. Hasta la mayoría debe confiar en que la mejor manera de gobernar es el gobierno de la mayoría y no ya una falsa o presunta unanimidad. Aquí la ideología tiene como papel ser el suplemento necesario del contrato. La aceptación es la creencia en la cual se basa la legalidad. La aceptación es una forma de reconocimiento; y otra vez aquí la palabra “creencia” resulta demasiado estrecha para expresar lo que expresa la palabra alemana Vorstellung.

Weber presenta una serie de cinco criterios de los que dependen la autoridad legal. Citaré sólo parte del primer criterio y resumiré los otros cuatro: Que toda norma legal dada puede establecerse por acuerdo o por imposición o por ambas cosas con una pretensión a la obediencia por lo menos de los miembros de la organización. Una norma legal debe apelar a intereses personales o compromisos personales, y una compromiso respecto del sistema tiene la naturaleza de una creencia que corresponde a una pretensión. Las reglas deben ser coherentes, establecidas generalmente con una intención y ser el producto de un orden personal. El pueblo no debe obediencia a las autoridades como individuos sino como representantes del orden impersonal. El sistema también requiere nuestra creencia en esa formalización.

Si me pidiera que considerara con mayor extensión lo que es ideológico en este sistema de reglas, yo señalaría tres puntos:

1.    El hecho de que hasta la autoridad legal requiera la creencia de sus súbditos confirma que la autoridad se comprende mejor dentro de un modelo de motivación.

2.    Un segundo aspecto más ideológico más negativo de un sistema de reglas es el de que cualquier sistema de formalización puede ser fingido y esto puede servir para encubrir las prácticas reales de una organización. El problema está en la discrepancia que hay entre las prácticas del sistema y las reglas declaradas. Los marxistas alegan que están interesados en la libertad real y no en libertad formal de los sistemas capitalistas; una justificación de la violencia, de manera que ambas partes pueden ser en cierto modo hipócritas. Es la posibilidad del uso ideológico de un sistema formal al servicio de un curso legal que en realidad encubre una clase diferente de curso.

3.    La tercera fuente de la ideología en un sistema de reglas puede ser no tanto el uso hipócrita del formalismo como la defensa misma del formalismo. Hoy tenemos menos confianza que Weber en los procedimientos burocráticos. Para Weber, la despersonalización de todas las relaciones burocráticas servía para proteger los derechos del individuo. Pero al prestar atención a los medios de un sistema Weber pierde de vista sus metas y las creencias subyacentes que lo sustentan. La autoridad legal se identifica aquí tan sólo por los medios que “emplea”. Weber se pregunta cómo trabaja un personal administrativo y cuáles son las reglas en virtud de las cuales lo emplea una autoridad legal.

Weber es el primero en tratar la naturaleza de la burocracia de este modo analítico, el primero en introducir una sociología de las instituciones burocráticas. Una burocracia tiene una jerarquía claramente definida de funcionarios, su esfera de competencia está bien delineada, sus sistema de selección y promoción es público, etc. Ninguna de estas reglas tiene nada que ver con la creencia. Weber no reflexiona sobre los males del Estado burocrático, problema tan importante para Marcuse y otros. Las implicaciones represivas de un sistema racionalista no son consideradas por Weber. Las reglas también pueden ocultar algunas prácticas menos laudables: la arbitrariedad, la autonomización del cuerpo administrativo, la irresponsabilidad en nombre de la obediencia al sistema. El sistema administrativo, pues, puede no sólo despojar al individuo de la responsabilidad personal sino que hasta puede encubrir crímenes cometidos en nombre del bien administrativo.

Sí, a cuestión es saber quién controla la maquinaria burocrática; se dice que el ciudadano medio no es competente para discutir estas materias. Se supone que los especialistas las conocen mejor que nosotros. El ciudadano es colocado en una especie de exterritorialidad por los tecnicismos de la maquinaria burocrática. Los tecnócratas pueden hacerse cargo de la máquina política porque los políticos son incompetente para hacerlo. A veces esto puede ser bueno porque los especialistas suelen ser más racionales que los políticos, pero en definitiva nadie sabe quién controla a estos tecnócratas.

El auge de la burocracia también crea otras dificultades. Weber hace notar la conexión que hay entre la burocracia y el sistema capitalista. El intento de rebajar el nivel de burocracia, de acercarla a los ciudadanos es una cuestión central de las modernas utopías. La creciente distancia entre la maquinaria burocrática y el individuo es ya un problema en sí mismo. Weber agrega que este problema no puede atribuirse solamente al capitalismo. Una forma socialista de organización no altera la necesidad de una administración burocrática efectiva. Lo que se pregunta Weber es sólo “si en un sistema socialista sería posible crear condiciones para llevar a cabo una organización burocrática tan rigurosa como fue posible en el orden capitalista”.

No sólo la burocratización tiene aspectos represivos sino que hasta el sistema más racional posee una racionalidad propia. Esta es una observación sumamente importante. Todo intento de perpetuar la pretensión de racionalidad en medio de las cualidades represivas e irracionales de la burocracia exige la existencia de la creencia. Weber interpreta aquí la irracionalidad como el conflicto entre racionalidad formal y racionalidad sustantiva. Un sistema formalizado es independiente de los individuos. Los sistemas formalizados son poco claros, opacos, tocante a los papeles que asignan y a las significaciones que ofrecen al individuo y a la vida colectiva. Este es el punto en que la creencia no corresponde a la pretensión porque la pretensión a la racionalidad está eclipsada por una nube de irracionalidad que la creencia arrastra consigo.

Max Weber

Weber describe más explícitamente el límite de su análisis en el caso de un criterio particular de burocracia, el criterio de la libre selección. Weber reconoce que en el sistema capitalista hay algo fundamental que escapa a la libre selección: la selección de los poseedores de capital. Los poseedores de capital no son seleccionados por el sistema sobre la base de sus méritos técnicos, sino que alcanzan sus posiciones por su propia cuenta. El cuerpo económico de un sistema capitalista escapa a la racionalidad del Estado burocrático y se apoya e cambio en otra forma de racionalidad, la de los beneficios en el sentido de ganancias. En la medida en que el empresario capitalista no está libremente seleccionado y tiene además el poder de cabildear e influir en las decisiones políticas, esta cumbre del personal administrativo no es tanto administrativa como política. Puesto que los poseedores de capital influyen en los líderes políticos, la jerarquía capitalista también se enmaraña con la jerarquía política. La empresa capitalista tiene en su cima una estructura monárquica que está en completa contradicción con las pretensiones de democracia en la esfera política. En lugar de presentar la estructura de organización del todo, la racionalidad burocrática es una racionalidad que funciona dentro de un sistema que sigue las reglas completamente diferentes. Estos problemas habrán de ser recogidos por Habermas y otros posmarxistas; la misma tecnología puede funcionar ideológicamente; en Weber no tiene cabida semejante discusión.

Weber no analiza el persistente papel de la dominación con las misma precisión con que examina las reglas del sistema. Weber desdeña incorporar en su análisis la dimensión política, la cual tiende a quedar absorbida en una cuestión administrativa.

Yo propongo la hipótesis de que el tipo legal continúa siendo una forma de dominación en la medida en que conserva algo de las otras dos estructuras de pretensiones y en la medida en que la arbitrariedad sirve para ocultar este residuo de lo tradicional y de  lo carismático. En realidad pudiera ser que el tipo legal funcione sólo sobre la base de lo que queda de los tipos tradicional y carismático. Weber presenta los tres tipos y los describe separadamente de conformidad con diferentes criterios. Podría uno preguntarse si el poder legal no se apoya en algunos rasgos de lo tradicional y lo carismático a fin de ser un poder y no sólo legal. Hemos descrito lo que lo hace legal, pero lo que lo hace un poder puede en definitiva ser tomado siempre de las otras dos clases de poder.

Volvamos a las definiciones que da Weber de los tipos tradicional y carismático para determinar sus fuentes de poder, elementos que dependen de nuestra creencia. En cuanto al tipo tradicional, Weber dice: “La autoridad se llamará tradicional si se cree que su legitimidad está dada en virtud de la santidad de antiguos poderes y reglas”. La palabra “santidad” es sumamente importante pues indica que un elemento casi religioso se manifiesta no sólo en el tipo carismático sino también en el tipo tradicional; podemos llamarlo un elemento ideológico.

Existe una red de relaciones más personalizadas basada en la creencia de que lo que procede del pasado tiene más dignidad que lo que se instituye en el presente. Hay un prejuicio a favor de la tradición, de nuestros antepasados, del peso del pasado.

Como veremos con Geertz, ésta puede ser la primera función de un sistema ideológico: conservar la identidad del grupo a través del tiempo. Una comunidad política es un fenómeno histórico; es un proceso acumulativo que reivindica y utiliza algo de su pasado y que anticipa algo de su futuro. Un cuerpo político existe no sólo en el presente sino también en el pasado y en futuro y su función consiste en conectar pasado, presente y futuro. El cuerpo político tiene más memoria y esperanzas que un sistema tecnológico. La clase de racionalidad implícita en lo político es pues más integradora en cuanto a la dimensión temporal. Eric Weill desarrolló este contraste entre racionalidad tecnológica y racionalidad. La tecnología y la economía tienen que ser “racionales”, aquí tiene que haber una conexión técnica entre medios y fines, mientras que en política la racionalidad es lo “razonable”, es la capacidad de integrar un todo. Es algo diferente de agregar un medio a otro medio.

Pero desgraciadamente cuando Weber trata el funcionamiento de una autoridad tradicional atiende tan sólo a sus medios y sólo por comparación con los medios del Estado legal. Weber analiza el tipo tradicional atendiendo a su técnica para imponer el orden en lugar de atender a la motivación de la creencia en su racionalidad. Weber no hace lo que pretende hacer porque considera lo tradicional y lo carismático sólo por comparación con lo legal y lo burocrático. Weber va desde lo más racional a los menos racional. Lo carismático precede siempre a lo tradicional y que lo tradicional precede a lo racional. El análisis se desarrolla en un orden histórico inverso, que es el orden de la decreciente racionalidad. Weber expone todo cuanto espera de la naturaleza de la racionalidad en la sociedad.

Weber trata la tradición por contraste negativo. El problema de la ideología subyacente en la tradición se le escapa porque la burocracia es el término de comparación y ella misma es analizada de la manera menos ideológica posible. En cuanto al tipo carismático nuestra cuestión es la de saber si se trata de un tipo que ha sido superado o si es, en cambio, a médula oculta de todo poder. Siempre hay un elemento que toma decisiones en un sistema de poder y este elemento es hasta cierto punto siempre personal. Hegel expresa esta idea en el texto de una monarquía que ejemplifica más claramente que ningún otro sistema el hecho de que el problema del líder nunca puede quedar completamente excluido. Hasta en un sistema democrático como la forma de gobierno británica, el pueblo vota por tres cosas al mismo tiempo: un programa, un partido y un líder. Por eso nunca podemos pasar completamente por alto el elemento del liderazgo: la política es la esfera en que se toman decisiones para el todo. La necesidad de tomar decisiones conserva por lo menos como electo residual lo carismático.

Si no podemos prescindir de la autoridad carismática, debemos pues considerar los méritos y títulos del líder. No hay ningún líder, ningún profeta que no profeta, que no pretenda ser el verdadero profeta y que por lo tanto busque nuestra creencia. La creencia es necesaria y sin embargo, continúa diciendo Weber, el líder no se apoya en la creencia. Por e contrario, porque el líder formula una pretensión, los demás deben creer.

La relación entre creencia y pretensión queda sencillamente reemplazada por una creencia en el signo. En el signo está la prueba dada por el líder. Esta es la validez del carisma. El valor religioso del carisma es aprovechado y puesto al servicio de la estructura política. Esta puede ser en definitiva la primera ideología del poder: la creencia de que el poder es divino, de que no proviene de nosotros mismos, sino que proviene de Dios. El origen del poder que está es en pueblo es hurtado en la misma medida en que, para decirlo en términos marxistas, la plusvalía del trabajo parecer pertenecer al capital; se dice que tanto el poder como el capital funcionan sobre sus propias bases. La pretensión no se apoya en la creencia, sino que la creencia es arrancada por la pretensión.

Volvemos a la cuestión de por qué, aun cuando el marco conceptual de Weber es adecuado para el estudio de la ideología, Weber no analiza este tema. Podemos resumir la importancia del marco de Weber considerando un ejemplo de su aplicación. Weber trata un problema parecido al que se planteó Marx; Weber muestra que existe cierta reciprocidad entre la ética del protestantismo y la ideología del empresario. Existe cierta circularidad entre la estructura de clases y la ideología religiosa. Gran parte de la controversia suscitada por la tesis de Weber se concentra en esta relación entre la ética protestante y el capitalismo y en establecer cuál de estos fenómenos dio nacimiento al otro. Preguntarse si la ética protestante produjo la mentalidad capitalista o viceversa significa permanecer en un marco inapropiado. Diría yo que la ética suministra la estructura simbólica dentro de la cual operan algunas fuerzas económicas. No es posible preguntar lo que se la primero porque una fuerza opera dentro de cierto marco de significación y ese marco no puede formularse en términos de infraestructura y superestructura. Weber nos da, no tanto una solución alternativa de la marxista, como un mejor marco para abordar el mismo problema. El hecho de que nuestras relaciones estén petrificadas, congeladas, y ya no se nos manifiestan como lo que son; hay una reificación de las relaciones humanas. Es posible que el elemento antimarxista de Weber le impidiera tratar el problema de la reificación de sus propias categorías. El marco conceptual de Weber puede rescatarse empero para mostrar que el proceso de reificación se produce dentro de un sistema simbólico. Sólo un sistema simbólico puede alterarse de manera tal que parezca un sistema determinista. Weber siempre creyó que estaba tratando con estructuras transparentes, en tanto que nosotros sabemos que esas estructuras no son transparentes.

Esta pudiera ser una razón por la que Weber debió recurrir a los tipos ideales puesto que la transparencia no existe. La única manera de recobrar la significación es permanecer fuera del proceso deformador y manejarse con las abstracciones de tipos ideales. La supuesta falta de participación del sociólogo le permitiría no quedar atrapado en el proceso deformador. Weber no describe acabadamente el proceso deformador a través del cual se mueve si propio análisis. La existencia de un sistema de poder descansa en nuestras creencias, pero no lo reconocemos inmediatamente. Weber no indica que esta transparencia se da sólo al final de un proceso crítico. Sólo al terminar un proceso de crítica recuperamos como nuestro propio trabajo lo que se manifiesta como la productividad del capital, recuperamos como creencias motivadoras propias de nosotros lo que se manifiesta como el poder del Estado. El marco conceptual del Weber nos permite ver la brecha que hay entre pretensión y creencia, pero las razones de ello y la importancia de esta discrepancia no son factores que el propio Weber considere.

Marx dice que la clase no es un hecho dado sino que es un resultado de la acción, de la interacción, un resultado que no reconocemos como consecuencia de nuestra acción. En Weber, en ningún momento tenemos la idea de que algo es reprimido en esta experiencia de motivación, de que está perdida nuestra competencia comunicativa, para emplear el vocabulario de Habermas. Weber no ve que precisamente porque esta competencia comunicativa se ha perdido sólo podemos describir tipos o estructuras.

Conocimiento e imaginario social - David Bloor Parte XIII

Las críticas de Frege a Mill

Mill trata las matemáticas como un conjunto de creencias sobre el mundo físico que surgen de la experiencia que tenemos de ese mundo. Los dos elementos centrales de su análisis son:

1.    Las creencias y procesos de pensamiento entendidos como acontecimientos mentales.

2.    Las situaciones físicas sobre las que versan las creencias.

La crítica de Frege abre dos frentes de ataque. Crítica la concepción de los números como cosas mentales o subjetivas; y aquella que refiere los números a objetos físicos o a propiedades de éstos. Para Mill los fundamentos de las matemáticas están en su anclaje psicológico, en los procesos fundamentales mediante los que se genera y se transmite el conocimiento.

Frege procede de un modo completamente diferente. Él se enfrenta a una definición de las matemáticas como “pensamiento mecánico acumulativo”, le parece una “tosquedad típica”. Frege se esfuerza especialmente en mantener una frontera entre las matemáticas, por un lado, y las ciencias psíquicas y naturales, por el otro. Los conceptos matemáticos, afirma, tienen un refinamiento en su estructura y una pureza mayores quizá que los de ninguna otra ciencia. Frege va a mistificar y deificar el concepto de número y los principales básicos de las matemáticas, confiriéndoles un rango de objetos misteriosos investidos de un poder excepcional.

Mary Douglas llama la atención sobre lo que denomina la “regla de pureza”. Para ella todas las culturas tienen de modo natural a simbolizar el status social elevado y el fuerte control social mediante un rígido control de los cuerpos. El invocar la regla de pureza bien puede ser una reacción natural ante una amenaza.

¿Por qué nos interesa el estilo de pensamiento de Frege? Porque revela una visión de las matemáticas netamente diferente del enfoque naturalista que aquí proponemos. Consideremos primero el rechazo por parte de Frege de que el número es algo de naturaleza subjetiva, mental o psicológica. Su argumentación consiste en resaltar las diferencias entre las propiedades de las entidades psicológicas, como las ideas o las experiencias, y las propiedades de las nociones matemáticas.

Al tratar los números como ideas que están en la cabeza de la gente, se desprenden consecuencias bien curiosas. Desde un punto de vista sociológico, la gente no comparte ideas; éstas son estados propios de las mentes individuales, de manera que una idea debe considerarse siempre como propia de alguien. En lugar de decir que el número dos es una idea en sí, el psicólogo hablará más bien de tu idea de dos o mi idea de dos. Como si el número dos no fuera del todo mental sino el contenido extramental de esos estados mentales. Aunque habitualmente se hable del número dos, todo lo que realmente existe es una multitud de ideas individuales cada una de las cuales puede reclamar, en paridad con las otras, ser el número dos. Habrá tantos doses como ideas hay sobre él, lo que se aparta considerablemente del modo habitual de ver las cosas.

Puede decirse que la teoría de Mill tiene un componente objetivo en el hecho de que la aritmética trata sobre las propiedades generales de los objetos, como esos guijarros tan despreciados por Frege. Aquí, el argumento central es que el número no puede ser una propiedad de las cosas porque el modo en que las cosas se numeran depende de nuestra manera de verlas. Dice Frege: “de un objeto al que puede adscribir legítimamente diferentes números no puede decirse que posea un cierto número”. La importancia de nuestra manera de ver muestra que ahí interviene un proceso cognitivo que enlaza el objeto exterior con el acto de atribuirle un número. Para Frege esto interpone una cuña entre los objetos y el auténtico lugar del número, lo que significa que “no podemos asignar simplemente el Número al objeto como haríamos con un predicado”.

El número no es algo que encontremos ahí en el mundo sin más problemas. Hay algo en la naturaleza de los conceptos de número que los hace diferentes de los objetos y de sus propiedades tal y como los solemos pensar. El número no es algo psicológico, ni es algo que se dé simplemente en los guijarros de Mill.

Frege ha expulsado al número tanto del mundo psíquico como del mundo material. Entonces el razonamiento de Frege hace del número un perfecto no-ser. Evidentemente, no es así como él ve las cosas. Existe una tercera posibilidad. Parte de los objetos psíquicos y físicos, están los que Ferge llama objetos de Razón o Conceptos, los cuales poseen la más importante de todas las propiedades: la llamada objetividad. Frege entiende por objetivo aquello que es independiente de nuestras sensaciones y de las representaciones mentales que descansan en ellas, pero aquello que es independiente de nuestra razón.

Debo aceptar que Frege tiene toda la razón al afirmar que las matemáticas son objetivas. Así como debo también aceptar su definición (negativa y positiva) de objetividad. No nos dice, sin embargo, qué es en realidad la objetividad.

Aceptada la definición de objetividad de Frege, ¿qué es lo que la satisface?

¿Qué hay que no sea no mental ni físico, que sea real aunque no exista de hecho, y que pueda ejemplificarse en una noción como la del ecuador? (Ver ejemplo del ecuador página 155) Se admite que las fronteras tienen el rango de convenciones sociales, lo que no quiere decir que sean meras o arbitrarias convenciones. Un individuo puede tener ideas acertadas o equivocadas sobre ellas, y no desaparecen aunque nadie consiga hacerse una imagen mental de ellas. Tampoco son objetos físicos que puedan manipularse o percibirse, aunque utilizarse objetos reales como signos visibles o indicaciones suyas. Por último, podemos referirnos a ellas aunque hagamos alusión a acontecimientos ocurridos mucho tiempo antes de que nadie las hubiera definido.

Todo aquello que tiene el rango propio de las instituciones sociales acaso esté íntimamente logado a la objetividad. Incluso podemos conjeturar la hipótesis de que quizá ese tercer rango tan especial que se sitúa entre lo físico y lo psíquico es de orden social, y solamente social.

El centro de gravedad del sistema solar y el eje de la Tierra. ¿Podemos decir que estos objetos son de naturaleza social? El eje de la Tierra no es de esas realidades de las que tenemos manifiesta experiencia como la propia Tierra sobre la que caminamos. Tanta insistencia indica que estas nociones juegan un papel central en nuestra concepción de la realidad y, en particular, en las teorías mecánicas que ocupan un lugar privilegiado en esa concepción. Esta realidad no es una realidad física sino una representación del mundo sistemática y altamente elaborada. Sus lazos con la experiencia individual son bien tenues. Dos de los conceptos que elige Frege como ejemplos de objetividad son nociones teóricas; pero la componente teórica del conocimiento es precisamente la componente social.

La mejor manera de dar un significado sustancial a la definición fregeana de objetividad es asimilarla con los social. La creencia institucionalizada satisface por completo su definición: eso es la objetividad. Si las cosas fueran así, la sociología sería una amenaza aún mayor que la psicología para la pureza y dignidad de las matemáticas. Los argumentos de Ferge estaban concebidos para mantener inmaculadas las matemáticas, y aún así concibió una definición de objetividad que se presta a interpretación sociológica. Podemos así adoptar la definición que da Ferge de objetividad, sin dejar por ello de postular que las matemáticas son de naturaleza social más que psicológica o meras propiedades de los objetos físicos. Esto nos llevará al problema de cómo puede modificarse la teoría de Mill de modo que pueda venir a alojar los procesos sociales que entran en juego junto con los procesos psíquicos.

APROXIMACIÓN A LAS FORMAS ELEMENTALES DE LA VIDA RELIGIOSA DE ÉMILE DURKHEIM EN RELACIÓN CON EL ENFOQUE DE DAVID BLOOR Parte V

VIII. Durkheim y la ciencia

Según Durkheim en nuestras sociedades individualistas y racionalistas, “la ciencia detenta hoy la autoridad intelectual y moral suprema” (Aron 2004:283). Es posible sin embargo superar esta frontera, y no quedarse de este lado y rechazar las enseñanzas de la ciencia. La sociedad que determina y favorece el florecimiento del individualismo y el racionalismo necesita creencias comunes, como toda sociedad. La religión tradicional no responde a las exigencias del espíritu científico, ya no puede suministrar estas creencias.

Max Weber consideró improbables las tesis de Durkheim sobre el origen universal de la religión y la sociedad en el totemismo. Radcliffe-Brown adoptó a grandes rasgos la posición de Durkheim, pero más tarde declararía que “el totemismo era la base no sólo de la religión y la sociedad, sino también del pensamiento científico” (Barfield 2001:645), opinión que no era ajena a Durkheim, pero subordinada a su preocupación por la determinación social de la actividad humana.

La sociología parte del supuesto de que la realidad se concibe socialmente y que, por lo tanto, las ideologías, la religión, la ciencia, así como las concepciones que interpretan y dan sentido a la vida cotidiana de los hombres, tienen raíces sociales. Esto implica reducir la ciencia, por ejemplo, a meros subproductos sociales. Pero nada “impide que la sociología analice la fuerte interdependencia que hay entre ciertos modos de filosofar y ciertas condiciones sociales” (Giner 2010:212).

La razón para oponerse a la investigación científica de la ciencia puede clarificarse acudiendo a la dicotomía entre lo sagrado y lo profano. Para Durkheim, esa diferenciación está en la raíz misma del fenómeno religioso. Bloor explica que la extraña actitud hacia la ciencia se podría expresarse si se tratara como algo sagrado y que permanece a una distancia considerable. El trabajo de la ciencia surge de fundamentos que no se sustentan en aquellos que actúan en la órbita profana de la política y del poder.

No es previsible que quienes encuentran en la ciencia la misma figura del conocimiento, concedan a la religión igual autenticidad, y por ello puede esperarse cierta hostilidad hacia esa equiparación. La conducta religiosa se desarrolla alrededor de la disyunción en primer lugar, entre lo sagrado y lo profano, y en segundo lugar, por el alcance de esta distinción y su similitud con la postura que con asiduidad se deriva de la ciencia. El que cristalice este punto de encuentro posibilita que puedan “aplicarse a la ciencia otros análisis existentes sobre la religión” (Bloor 2003:90).

Si de lo que se trata es que la ciencia es sagrada, Bloor se cuestiona si se explica con ello, por qué no debe aplicarse a sí misma. Subyace en todo esto, el pretérito debate de una parte de la comunidad científica, sobre la idoneidad en considerar la sociología como disciplina científica, entonces la sociología del conocimiento seria dependiente de la dimensión de lo profano. Adjudicarle “el derecho a referirse a la ciencia propiamente dicha sería poner en contacto a lo profano con lo sagrado” (Bloor 2003:91). No existe nada en la metodología de la sociología que sea incompatible con la ciencia. Bloor afirma que no es que “la sociología del conocimiento esté simplemente al margen de la ciencia y, por tanto, suponga una amenaza para ésta, sino más bien que debe mantenerse fuera de la ciencia porque el objeto de estudio que ha elegido la convierte en algo amenazador” (Bloor 2003:91): es su propia naturaleza la que la transfigura en una amenaza. Este autor subraya que la sociología del conocimiento no es considerada como una ciencia porque es muy joven y está aún poco desarrollada. Hay ciencia allí donde hay método. Si el método nos ayuda alcanzar la verdad, la sociología del conocimiento “nace al mismo tiempo como método para evitar el error eliminando falsedades o distorsiones” (Giner 2006:833)

La ciencia no es sólo una parte autónoma, está sujeta a una dualidad de origen que se muestra mediante todo un abanico de diferencias. El conocimiento tiene sus aspectos sagrados y su cara profana, como la propia naturaleza humana. Sus aspectos sagrados proyectan todo aquello que valoramos que está en lo más alto. Apunta Bloor que el origen de la fuerza religiosa que actúa en el mundo profano nunca debe dar a los creyentes tal grado de confianza que les haga olvidar la diferencia decisiva entre ambos; no debe ponerse tanta confianza en las rutinas de la ciencia como para concederles de una autosuficiencia que obvie el requisito de derivar su fuerza de una “fuente de naturaleza diferente y más poderosa” (Bloor 2003:92).

Se produce entonces, según el autor, la paradoja de que quienes defienden la ciencia con mayor vehemencia sean precisamente los que ven con más irritación que la ciencia se aplique a estudiarse a sí misma. Emerge una sólida crítica a aquellos que no quieren la refutación, a considerar la ciencia sagrada, queda por tanto deificada. Esto la resguarda de la toxicidad que abatiría su utilidad, su autoridad y su poder como fuente de conocimiento.

IX. La sacralidad y secularización de la ciencia

Existen los que se sitúan en trazar unos límites a la ciencia, reclamando otras formas de conocimiento. Lo que para ellos es sagrado es algo no científico, como el sentido común o la singularidad de una cultura. Si la ciencia intenta interesarse por estos temas, se oponen a ellos con argumentos filosóficos, ya pueda tratarse de la física, la economía o la misma sociología. Bloor expone la hipótesis de que a la ciencia y al conocimiento se le puede otorgar el mismo procedimiento que los creyentes dan a lo sagrado: permite comprender un aspecto particular de nuestros valores intelectuales. Posiblemente la singularidad del fenómeno sería suficiente para justificar la de la propia hipótesis.

En este momento el autor formula la siguiente cuestión: ¿por qué debería otorgarse al conocimiento un rango tan notable? Aquí Bloor hace uso de la tesis general de Durkheim, la religión es fundamentalmente un modo de percibir y de hacer descifrable la experiencia que tenemos de la sociedad en que vivimos. Durkheim alude que la religión es, “antes que nada, un sistema de ideas con el cual son miembros, y las oscuras, aunque íntimas, relaciones que mantienen con ella” (Bloor 2003:95). La diferencia entre lo sagrado y lo profano aleja aquellos objetos y prácticas que simbolizan los fundamentos sobre los cuales se organiza la sociedad. Éstos afrontan el poder de su fuerza colectiva, una fuerza que puede amparar a sus miembros, pero que también puede sancionar sobre ellos con una coerción de eficacia muy potente.

Sumergidos como estamos en la sociedad no podemos razonar conscientemente sobre ella como un todo a no ser que nos sirvamos de una representación simplificada, una reducción, una imagen o lo que “se puede denominar una ideología” (Bloor 2003:98). La religión en el sentido de Durkheim es una ideología de este tipo. Lo cual significa que esa inderteminada sensación de identidad entre conocimiento y sociedad proporciona un canal a través del cual nuestras ideologías sociales simplificadas entran en relación con nuestras teorías del conocimiento.  Son esta ideologías, más que la totalidad de nuestra experiencia social real, las que posiblemente gobiernan y ordenan nuestras teorías del conocimiento.

Tomás Javier Prieto González

Santa Cruz de Tenerife

28 de abril de 2013

X. Bibliografía

Alútiz, J. (2005) La moral convencional de E. Durkheim. Las fuentes normativas de la moralidad pública moderna. (Vol. 1). Universidad Pública de Navarra. Pamplona.

Aron, R. (2004) Las etapas del pensamiento sociológico. Tecnos. Madrid.

Barfield, T. (2001) Diccionario de Antropología. Edicions Bellaterra. Barcelona.

Blanco, J. (1994) Una aproximación a las Relaciones entre Ciencia y Sociedad: el Programa Fuerte en la Sociología del Conocimiento Científico. Universidad Complutense de Madrid.

Bloor, D. (2003) Conocimiento e imaginario social. Editorial Gedisa. Barcelona.

Durkheim, É. (2007) Las formas elementales de la vida religiosa. Ediciones Akal. Madrid.

Campbell, T. (1981) Siete teorías de la sociedad. Cátedra. Madrid.

Castro, L., Castro, M., Morales, J. (2008) Metodología de las ciencias sociales. Una introducción crítica. Tecnos. Madrid.

Castro, L., Castro, M. (2008) ¿Quién teme a la naturaleza humana? Tecnos. Madrid.

Farfán, R. (2012) Dos lecturas sociológicas actuales de las Formas elementales de la vida religiosa. Política y Sociedad, Vol. 49 Núm. 2. Pp. 241-254. Madrid.

Giner, S., Lamo de Espinosa, E. (2006) Diccionario de Sociología. Alianza Editorial. Madrid.

Ramos, R. (1999) La sociología de Émile Durkheim. Patología social, tiempo, religión. Centro de Investigaciones Sociológicas. Madrid.

Ramos, R. (2012) Las formas elementales de la vida religiosa cien años después. Introducción. Política y Sociedad, Vol. 49 Núm. 2. Pp. 219-222. Madrid.

Steiner, P. (2003) La sociología de Durkheim. Ediciones Nueva Visión. Buenos Aires. Argentina.

APROXIMACIÓN A LAS FORMAS ELEMENTALES DE LA VIDA RELIGIOSA DE ÉMILE DURKHEIM EN RELACIÓN CON EL ENFOQUE DE DAVID BLOOR Parte IV

VI. El Programa Fuerte de la Sociología del Conocimiento

El panorama de la sociología de la ciencia fue dominado desde los años cuarenta

David Bloor

hasta mediados de los años setenta por la sociología mertoniana y los trabajos de la Escuela de Columbia. En la década de los setenta nacerá una corriente de la sociología de la ciencia conocida como el Programa Fuerte de la sociología del conocimiento. El Programa Fuerte engloba a un nutrido grupo de autores, de diversas especialidades, aunque sus más destacados exponentes y defensores han sido Barnes y Bloor, y ambos compartían intereses comunes en torno a cuestiones de índole filosófica y epistemológica. Tratan de dar cuenta de los factores sociales que intervienen en los procesos de producción y validación del conocimiento científico, modificando “el enfoque tradicional de la ciencia” (Giner 2006:683) como conocimiento verdadero por el de creencias socialmente aceptadas.

Según Bloor el conocimiento debe ser distinguido de la simple suposición. El conocimiento como tal, es aquello sustentado colectivamente, mientras que lo individual se percibe como simple suposición. El componente convencionalista del conocimiento es un elemento explícito de su trabajo. La sociología de la ciencia, deberá centrarse en el análisis de la distribución de la creencia y de los distintos factores que influyen en ello. Todo ello se “deberá establecer en un idioma causal semejante al del resto de los científicos” (Blanco 1994:60). Su preocupación será ubicar las regularidades y principios dentro del campo de acción de la sociología del conocimiento.

Bloor afirma que la sociología del conocimiento debe afrontar toda clase de conocimiento, sin limitación alguna, no puede detenerse frente dos límites que tradicionalmente la han bloqueado en sus atribuciones:

1.    La sociología del conocimiento no puede “establecer una discontinuidad entre conocimiento común y conocimiento científico” (Castro 2008:460). No debe dirigirse únicamente hacia los aspectos institucionales, sino también hacia el conocimiento per se.

2.    La consideración crítica de la verdad científica, y no sólo del error. La evidente apariencia de que la verdad, cuando es tal, se abre paso sola y que, cuando la evidencia empírica se une a un adecuado método, entonces la verdad y el conocimiento brotan por sí mismos. La verdad y la razón pertenecerían así, a un ámbito trascendente, que no requiere explicación alguna.

Para llevar acabo su tarea el programa fuerte, Bloor realiza una declaración metodológica con cuatro principios:

1.    El principio de causalidad, es decir, ocuparse de las condiciones que dan lugar a las creencias o a los estados de conocimiento; causas que no tienen por qué ser exclusivamente sociales. Hay que buscar en las causas sociales la clave de la constitución de las creencias científicas.

2.    El principio de imparcialidad con respecto a la verdad y la falsedad, la racionalidad y la irracionalidad, el éxito o el fracaso. Ambos términos de estas dicotomías exigen explicación. Lleva a explicar tanto lo que se considera falso, como lo que se toma por verdadero.

3.    El principio de simetría: la sociología debe ser simétrica en su estilo de explicación. Los mismos tipos de causas deben explicar, digamos, las creencias falsas y las verdaderas. El principio de simetría viene a precisar lo planteado en los dos anteriores: los procesos causales en virtud de los cuales se da cuenta de la actividad científica deben ser los mismos, sean cuales las creencias, verdaderas o falsas, que se desean explicar. El mismo tipo de causas servirán para explicar la verdad y la falsedad, lo racional y lo irracional, el éxito y el fracaso.

4.    Principio de reflexividad: en principio, sus patrones de explicación, los de la sociología del conocimiento científico, deberían ser aplicables a la sociología misma. Se trata de un requerimiento obvio de principio, de otro modo, la sociología sería la refutación viva de sus propias teorías. Defiende que las mismas explicaciones y procedimientos deben aplicarse a la sociología.

Todo esto conllevaba a que la epistemología social se observe como un desafío para la perspectiva clásica de la ciencia, puesto que, esta nueva epistemología deterioraba las legitimaciones dominantes de la ciencia y minaba la forma tradicionalmente aceptada de percibir la historia interna del estudio de las “contaminaciones externas” (Blanco 1994:58), y vinculada al concepto de contaminación y la dualidad durkheimiana de lo sagrado y lo profano.

Todas estas transformaciones orientan a que el programa fuerte observe el conocimiento como un fenómeno social. Blanco Merlo subraya que:

1.    El conocimiento se distingue de la creencia por su aceptación como convención. La comunidad se erige en la autoridad que sustenta el conocimiento y lo justifica en tanto que se erige en institución.

2.    El conocimiento es constitutivamente práctico, se establece durante el curso de la acción.

3.    La estructura de las relaciones sociales en la sociedad se puede expresar como homología de los sistemas de clasificación natural. Nuestro sentido de lo mismo y de lo diferente en la naturaleza no es estable, pues está mediado por la estructura social.

4.    El conocimiento, en último extremo, legitima las instituciones y las relaciones sociales. Existe un interés en la resolución de los problemas de orden y del control social, lo que a su vez implica abordar la producción, transmisión y aceptación del conocimiento en todas las sociedades.

Los últimos años han conocido una profunda transformación en la sociología del conocimiento científico como resultado de la influencia del programa fuerte. Han surgido otras corrientes muy prometedoras en el campo de la sociología del conocimiento científico. Bloor afirmaba la exigencia de aplicar el principio de simetría al análisis del conocimiento científico, de modo que tanto el error como el acierto, la verdad y la falsedad, la racionalidad o la irracionalidad, fuesen objeto de similares estudios causales, evitando el sesgo en que habían incurrido las tradicionales disciplinas filosófico-sociales en su análisis del saber científico. Sin embargo, los autores encuadrados en esta nueva corriente reprocharán a los fundadores del programa fuerte cierta timidez y limitación a la hora de sacar las conclusiones de sus propias apuestas.

La aspiración última del sociólogo es la de construir teorías para explicar las regularidades. Si estas teorías satisfacen los requisitos de máxima generalidad, tendrán que aplicarse a las creencias verdaderas y falsas por igual y, hasta donde sea posible, el mismo tipo de explicación tendrá que aplicarse en ambos casos. 

APROXIMACIÓN A LAS FORMAS ELEMENTALES DE LA VIDA RELIGIOSA DE ÉMILE DURKHEIM EN RELACIÓN CON EL ENFOQUE DE DAVID BLOOR Parte III

IV. Las creencias y los ritos

Por lo tanto, el fenómeno religioso se divide en dos factores clave: las creencias y los ritos o ceremonias de culto. Y estas son las tres patas sobre las que Durkheim trazó la cartografía de Las formas elementales de la vida religiosa: los aspectos metodológicos, las creencias y el aparato ritual.

1.    Así pues Durkheim tras analizar los aspectos metodológicos y reducirlos a una religión elemental, criticó que las otras teorías anteriores sobre este tema se basaban en la experiencia individual, lo cual consideró que no puede darse, ya que es imposible aplicar la experiencia a algo que no se encuentra en ella misma (es decir no se puede basar en experiencias febriles y delirantes o sueños sistematizados para explicar alguna realidad concreta). Lo cual se establece en detrimento de cualquier interpretación psicologista de la sociedad a partir del individuo.

2.    En cuanto a las creencias totémicas se tiene en cuenta tres pilares: los registros etnográficos, la interpretación de estos registros y un tercero que planearía sobre la interpretación de conceptos como alma, espíritus, divinidad dentro del sistema totémico.

3.    Y aquí entra el tercer factor, ¿por qué se llega a concebir dicha expresión de lo sagrado bajo las formas totémicas? Pues según Durkheim, por una traslación de la representación identificativa de los tótem en las actividades profanas a los rituales ceremoniales. Es en estos momentos cuando se transfiere la carga emocional que se deposita en el símbolo representativo de los clanes: “De este modo el tótem se mostraría como la primera forma de ideación social por la que se representa esa nueva realidad nacida de la comunión asociativa, es decir, la sociedad” (Alútiz 2005:129)). Esta idea flaquea según otras teorías sociológicas, porque quedan flecos no explicados como la procedencia de esas imágenes, su continuum con los animales que representan, etc.

Es decir, qué fue antes, el huevo o la gallina, la pescadilla que se muerde la cola. De una u otra manera, esta conciencia religiosa aportó a los grupos un pensamiento colectivo

Durkheim

sobreañadido a la realidad sensorial. Y en esta tercera pata de la mesa es en la que Durkheim soporta la realimentación de esas creencias colectivas que mantienen el concepto de sociedad vigente. Los cultos, de cualquier tipo sirven para reforzar conceptos, por inclusión o por exclusión hacen que se aumente la sacralidad de determinados elementos, que representan no la realidad de ellos mismos, sino una realidad cargada de connotación o evocación. Estos ritos incluirían expulsiones o sacrificios, ritos miméticos, conmemorativos y piaculares. Todos ellos tienen como finalidad conseguir una eficacia moral para revitalizar las creencias que sostienen el culto, y esta es la que predispone a creer en la eficacia material del sacrificio para alimentar a los dioses y que cumplan así sus funciones cósmicas con la naturaleza.

En virtud de lo antecedente, Durkheim llega a otra conclusión: otra de las funciones y necesidad social que satisface la religión, es la de crear ese espacio social destinado al entretenimiento; espacio ocioso en el que se puede liberar para su recreación, mediante la contemplación estética del arte y la espontaneidad lúdica a un espíritu cansado por el exceso de sujeciones que determina la vida cotidiana.

El sociólogo tratará con creencias que se asumen o que están institucionalizadas o investidas por la autoridad conferida por grupos de personas específicos.

V. Sociología del conocimiento y Las formas elementales de la vida religiosa

La sociología del conocimiento de Durkheim en Las formas elementales de la vida religiosa, explora las homologías existentes entre el orden social, el religioso y el del conocimiento, argumentando que “las categorías kantianas del conocimiento (tiempo, espacio, etc.) son producto de la organización social, pues percibimos el mundo filtrado a través de las clasificaciones sociales”. (Giner 2006:834). Los diferentes tipos de ritos que Durkheim identifica y clasifica a partir de esta sección, son las prácticas a partir de las cuales surgen las categorías: por ejemplo, los ritos de sacrificio generan la categoría de fuerza, mientras que los ritos imitativos generan la de causalidad.

Esta es la obra más madura de Durkheim, donde se establece un discurso o teoría del conocimiento a partir de la religión como primera expresión de lo social, y con él, el origen de las sociedades. La herramienta de las categorías del conocimiento como marcos del pensamiento intelectual procede de las formas de organización social, o lo cual es lo mismo, de una racionalización social. Todo ello basado en el aislamiento de los elementos esenciales de la mentalidad religiosa.

Es, por lo tanto, la sociedad la que hace que pensemos que el mundo tiene unas formas determinadas. Los hombres no tienen desde un principio la capacidad de clasificar las cosas, y considerar después que están divididos en diferentes clases o tribus. Es más bien porque “los hombres viven en clases o en otros grupos por lo que clasifican las cosas en general” (Campbell 1981:176). De forma similar, Durkheim sostiene que la naturaleza territorial del clan subyace al concepto que los hombres tienen del espacio. Esto explica por qué hay sociedades en Australia y Norteamérica donde el espacio se concibe en forma de un inmenso círculo; creen que esto es así porque viven en un campo que tiene una forma circular.

El problema kantiano de las categorías según A. Rawls, Durkheim lo resuelve eliminando el dualismo “del sensualismo (…), realizando una solución singular que consiste en explicar su formación a través de la unión de la experiencia con la representación surgidas de la acción” (Farfán 2012:246). Y lo hacen por medio de las prácticas realizativas, como acciones colectivas, que tiene lugar la síntesis de la experiencia con la formación de las representaciones de donde surgen las categorías: “Durkheim sugiere que la experiencia de la práctica realizativa aporta una solución a este problema [el del conocimiento] porque los efectos colectivos de las practicas realizativas son generales de modo inmediato y, por lo tanto, le dan una experiencia inmediata de validez a las ideas” (Farfán 2012:246). Es este desenlace lo que le da a la epistemología durkheimiana un lugar nuclear en su sociología, pues ella abarca el germen conceptual que vuelve descifrable la totalidad de su obra. En cuanto hace de las prácticas realizativas comunes el centro neural para explicar la formación de las categorías, hace posible definir la capacidad creativa de la acción, pero no sólo de las categorías, sino del mundo social tras la forma del mundo moral. Rafael Farfán afirma que la acción de creación de las categorías es el elemento central de Las formas elementales de la vida religiosa, siempre y cuando en este libro se le de la prioridad a la acción sobre la representación y no lo contrario, que es lo que para él frecuentemente se hace cuando se lee este libro como un texto de sociología del conocimiento.

Una vez establecido el mecanismo empírico hay que decir que todas las manifestaciones se contemplan en un rango categórico básico de dos elementos: tiempo y espacio, que luego se enriquecen con otras categorías de menor rango. Sin embargo la comprensión de estas categorías va más allá de lo racional, según Juan Carlos Alútiz es por eso que se tiene en cuenta el valor de autoridad moral para entenderlas sin entrar en apriorismos. De otra manera, obviando ese principio de autoridad haría imposible toda vida en común. Una especie de disciplina lógica que viene a ordenar los posibles desórdenes mentales y el caos perceptivo. El ser o no ser de Hamlet: seguir el esquema de clasificación existente o inventariarse continuamente. Una conclusión que se dirime de todo esto puede reducirse en la cita que dice “la necesidad y existencia de las categorías de pensamiento reside en una necesidad moral de la sociedad para dotarse de un cuerpo de representaciones colectiva” (Alútiz 2005:118).