Resúmenes Cambio Social I Parte 17

En la asignatura de Cambio Social I del primer cuatrimestre del Grado en Sociología de la UNED curso 2012/13, algunos compañeros realizamos los resúmenes de los capítulos de la bibliografía obligatoria Sociología del cambio social de Piotr Sztompka. Derechos reservados, sus autores.

Capítulo 1 Conceptos fundamentales en el estudio del cambio social. Tomás Javier Prieto González // Capítulo 2 Vicisitudes de la idea de progreso. Tomás Javier Prieto González // Capítulo 3 La dimensión temporal de la sociedad: El tiempo social. Víctor Riesgo // Capítulo 4 Modalidades de tradición histórica. Tomás Javier Prieto González // Capítulo 5 La modernidad y más allá. Víctor Riesgo // Capítulo 6 La globalización de la sociedad humana. Tomás Javier Prieto González // Capítulo 7 El evolucionismo clásico – Julia Ortega Trovar  // Capítulo 8 El neoevolucionismo - Julia Ortega Trovar // Capítulo 9 Teorías viejas y nuevas de la modernización – Andrea Fuente Fernández // Capítulo 10 Las teorías de los ciclos históricos – Blas García Ruiz // Capítulo 11 El materialismo histórico - Blas García Ruiz  //Capítulo 12 Contra el desarrollismo, la crítica moderna Julio Monteagudo Diz // Capítulo 13 La historia como producto humano – Galaaz Vaamonde (9 octubre) // Capítulo 14 La nueva Sociología histórica - Galaaz Vaamonde // Capítulo 15 El devenir social – Jesús Sánchez Azañedo // Capítulo 16 Las ideas como fuerzas históricas - Carlos Catalán Serrano // Capítulo 17 El surgimiento de lo normativo – María Purificación Moreno Moreno // Capítulo 18 Los grandes individuos como agentes de cambio social - María Purificación M. Moreno  

Un enfoque reciente: la globalización de la cultura

Los orígenes del interés por la globalización cultural pueden encontrarse en el trabajo de los antropólogos sociales (Malinowski y Radclife Brown), que en sus investigaciones de campo se encontraron enfrentados a los fenómenos del contacto cultural, el choque cultural o el conflicto cultural. Éstos se hicieron especialmente llamativos cuando la civilización occidental penetró en las culturas indígenas de las sociedades dominadas colonialmente. Prácticamente todo el mundo había experimentado ya un contacto prolongado y perturbador con el mundo altamente modernizado, industrializado y políticamente dominante de Occidente.

Algunos antropólogos, abrazando el “relativismo cultural”, trataron el fenómeno como un caso de “imperialismo cultural”, que conducía a consecuencia catastróficas: la eliminación de las culturas indígenas, la pérdida de autonomía cultural de las sociedades dependientes, el empobrecimiento cultural general. Los otros, más en línea con las pretensiones de los poderes colonizadores, profesaron el “etnocentrismo”, alabando la misión civilizatoria de Occidente en su lucha con la barbarie y el paganismo, erradicando costumbres salvajes y liquidando las instituciones primitivas.

En la sociedad contemporánea las mismas reacciones provocadas por la creciente occidentalización cultural. La comercialización, mercantilización y masificación de la cultura, al parecer, disminuye la calidad de los productos al mínimo común, y por tanto da como resultado una “no cultura” o un “nuevo salvajismo”. La predisposición a brazar los modelos occidentales como medios o prerrequisitos para una emancipación social general o, al menos, como símbolos de avance civilizatorio. Ésta siempre ha sido la típica actitud de las elites educadas, políticas y económicas, en los países coloniales.

En el periodo último, la unificación y homogeneización de la cultura a escala global se ha producido principalmente a través de los medios de comunicación de masas, con la televisión como su principal portador.

La teoría aún en desarrollo de la “ecumene global” propuesta por Ulf Hannerz: define el concepto de “ecuneme” como una región de interacción, interpenetración y cambio culturales persistentes. La expansión gradual de la ecumene alcanza hoy verdaderas dimensiones globales. Las culturas tradicionales emergen en comunidades limitadas. Por el contrario, la cultura moderna cruza cualquier localización concreta espacial y temporal: a través de las tecnologías modernas de la comunicación y del transporte “deslimitan el espacio y el tiempo”.

Los flujos culturales dentro de ellos son unidireccionales, con una distinción entre el centro y las periferias. Las transferencias culturales de la periferia hacia el centro son muy limitadas.

Hannerz afirma que tal estructura asimétrica del centro y la periferia no es un sistema singular, que abarque todas las dimensiones de la cultura y todas las regiones geográficas del mundo. Es un conglomerado plural con varios centros regionales, que retienen la dominación cultural general en áreas geográficas específicas.

Hannerz bosqueja cuatro escenarios posibles de unificación cultural:

·      El primero, el escenario de la homogeneización gomal, contempla la dominación total de la cultura occidental, en el que el resto del mundo deviene una réplica más o menos lograda de los estilos de vida occidentales, de sus patrones de consumo, de sus valores y normas, de sus ideas y creencias. Cualquier especificidad nativa desaparece bajo la abrumadora presión del impacto civilizatorio homogeneizador de Occidente.

·      Una versión especial de este proceso es denominada “escenario de la saturación”; enfatiza la dimensión del tiempo: la periferia absorbe lentamente los modelos culturales del centro, se satura y, a largo plazo, después de varias generaciones, los significados locales, las formas culturales y las sensibilidades son eliminadas.

·      La tercera, el “escenario de la corrupción periférica”, señala una decadencia y distorsión de la cultura occidental en el curso de su adopción. El choque con la periferia distorsiona y corrompe valores superiores. El primer mecanismo filtra los logros sofisticados de la “lata cultura”, dejando tan sólo sitio para la cultura “baja”, apara los productos con un nivel cultural más bajo. Hay dos razones que explican esto: en la parte receptora la falta de preparación cultural y de gustos sofisticados; en la parte emisora, la tendencia al “dumping cultural”, esto es, a vender los excedentes de los peores productos en los mercados periféricos. El segundo mecanismo es la distorsión y corrupción de los valores recibidos al objeto de ajustarlos a las formas de vida locales acostumbradas.

·      El cuarto escenario, claramente uno de los más próximos a las preferencias personales de Hannerz, es denominado el “escenario de la maduración”. Implica más diálogo e intercambio entre iguales, en lugar de recepción ciega y unidimensional. Hay un remodelamiento parcial, selectivo, de la cultura metropolitana por la periferia, enriqueciéndola con algunos valores locales, dando una interpretación local a las ideas recibidas, etc. La cultura global juega un papel estimulante y de reto en el desarrollo de los valores culturales indígenas. La diversidad de culturas permanece, pero todas son revitalizadas y enriquecidas por el impacto del centro. Agentes importantes que median en este proceso son los empresarios culturales. Uno de los mecanismos mediante los cuales operan es la descomposición de los artículos culturales que reciben en su contenido y forma.

El resultado último es lo que Hannerz denomina “mestizaje” (hibridación) de la cultura. Esto es producido por la continua interrelación, históricamente acumulativa, entre el centro y las periferias, el flujo multidireccional entre lo trasnacional y lo indígena. Samuel Eisenstadt bosqueja un cuadro parecido al de Hannerz.

Las respuestas de las sociedades periféricas a la expansión del núcleo occidental depende, de acuerdo con Eisenstadt, de la combinación de diversos factores:

1.    El “punto de entrada” de una sociedad dada en el orden global, que decide qué aspectos de la cultura anterior son socavados, y qué nuevas opciones se abren.

2.    Las formas de organización tecnológica y económica preexistentes en una sociedad dada.

3.    Las premisas ontológicas básicas acerca de los órdenes cósmico, social y cultural en sus interrelaciones mutuas, así como la composición y la fuerza de las elites que articulan y sancionan esas visiones ontológicas.

4.    Las respuestas acostumbradas a las condiciones de cambio que se han desarrollado en una sociedad dada durante su historia.

Este autor considera que la combinación que resulta de la variedad y la uniformidad es un dinamizador potencial significativo.

Sociología de la Diversidad – Resúmenes Parte 33

En la asignatura de Sociología de la Diversidad del primer cuatrimestre del Grado en Sociología de la UNED curso 2012/13, el compañero Víctor Riesgo Gómez y yo, realizamos los resúmenes de los capítulos de la bibliografía obligatoria. Como libro de referencia: Sociodiversidad y sexualidad (José Antonio Nieto Piñeroba) Derechos reservados, sus autores.

Tomás Javier Prieto González:

Tema 1 Planteamiento de la sociología de la diversidad // Tema 2 Acción desviada, conducta desviada y alteridad // Tema 3 El finiquito de la desviación y de la conducta desviada // Tema 4 De la desviación y de la diversidad // Tema 6 Sociología de la diversidad //  Tema 7 Antropología de la sexualidad y discursividad // Tema 8 Los guiones sociales. El individuo, el cuerpo y el transgénero // Tema 9 Notas sueltas sobre sexualidad en la disctadura, transición y democracia española // Tema 10 Despsiquiatrizar el transgénero Tema11 El transgénero en las sociedades polinesias

Víctor Riesgo Gómez:

Tema 5 Razones que justifican la diversidad en sociología

Antropología de la sexualidad y puritanismo académico

Por qué se llega a los años 80 con una antropología de la sexualidad tan poco desarrollada: tanto antropología  cultural americana cuanto la antropología social inglesa se despreocupan por puritanismo académico del estudio de la sexualidad. Los antropólogos para no arriesgar carreras y no poner en peligro estatus destierran la sexualidad de sus culturas “exóticas”, como objeto de estudio. Proyectan al exterior lo que viven de forma puritana en sus culturas de origen: inglesa y americana.

Conscientes de su silencio al hacer omisión de la sexualidad, abandonan con la misma lógica recurrente el estudio de las conductas sexuales por el estudio de los sistemas sociales y culturales y por el estudio de la organización social. Handler reconoce como “el problema sexual de América”. Equiparando sexualidad con reproducción y a ésta identificándola como la finalidad de todo matrimonio, la práctica sexual deviene un instrumento social y necesario con respecto a logros. Fuera del matrimonio, la sexualidad se desvía de la norma y se pervierte. Por un lado, patologizando las conductas sexuales extramatrimoniales y, por otro, penalizándolas jurídicamente y reconviniéndolas socialmente, se logra institucionalmente “soterrar” al sujeto. Dentro de las coordenadas del matrimonio, la sexualidad interesa a la antropología , pero le interesa como subproducto, anécdota, margen, desprendimiento, contingencia o apéndice, quedando enterrada en las conductas sociales de la antropología del parentesco o de la antropología del matrimonio y de la antropología de la familia.

Tuzin nos relata el caso de los ilahita arapesh. Observa cómo los antropólogos que le precedieron y conocían, más o menos directamente, la organización social de la sociedad, muestran una enorme extrañeza ante el hecho de que los ilahita arapesh practiquen el cunnilingus. Con la excepción de uno, ningún antropólogo se había interesado por la práctica. No se hicieron preguntas de ningún tipo. Los ilahita arapesh llevan a efecto, en ceremonias rituales, cortes precisos en el pene de los niños, a la mitad o final de la infancia, para hacerles sangrar y desprenderse, así, de las sustancias y esencias femeninas. De no ser efectuado tan acontecer, los niños no podrían desarrollarse y lograr su masculinidad. Lo que sin embargo no reportan la etnografías es el elemnto autoerótico de la práctica. Para hacer el sangrado del pene, este está erecto y la erección se consigue masturbándose y por medo de fantasías. Así, presenciamos un aclara deserotización de conductas, estamos ante posturas erotofóbicas.

No describir ejercicios de la expresión sexual, resulta objetivamente paradójico e irritante en una disciplina que si tuviera que caracterizarse por algo, la característica vendría dada por su poder de descripción. Transmutar la sexualidad pos la socializad, lo sexual por lo social, las conductas sexuales por las conductas culturales o idioculturas es transmutar la comunicación sexual por la metacomunicación, los relatos sexuales por los metarrelatos, la información sexual por la metainformación. De la transparencia se hace opacidad. Desde el momento en que los antropólogos se desentienden de las conductas sexuales, son los psicólogos los que hacen de ellas su estudio.

En 1932, Malinowski, antropólogo de origen polaco imparte docencia en Inglaterra y proclama que hay un “exceso de sexo”. Se “culpa” y “autorresponsabiliza” de haber escrito cuatro libros sobre el tema, de los cuales dos de ellos llevan la palabra sexo en los titulares. Decide subrayar que hay un exceso de sexo en antropología y que, consecuentemente, la disciplina como tan debe interesarse por otros temas distintos a la sexualidad. Malinowski “decreta” la extinción de la sexualidad en antropología. Hay que interpretarla como una proclama-consigna deliberada e intencional, aunque no manifiesta, en el sentido literal de reconocer que así se podrían soslayar potenciales sombras que de producirse empañarían la reluciente carrera del maestro indiscutible del sexo. Malinowski fue factualmente anticipatorio.

Hay un largo paréntesis carencial de sexo y sexualidad, como objeto de estudio en antropología. De 50 años. Todos los antropólogos que interesándose por la sexualidad precedieron en el tiempo a Malinowski, nunca llegaron a tener un peso específico suficiente en antropología para permitirles proyectarse hacia el futuro con la fuerza que se proyectó, de hecho, el polaco-británico. Malinowski supo hacer, hacer creer y hacer hacer.

Se infiere la coexistencia de dos fuerzas opuestas:

·      La de la sexualidad representada por los escritos de Malinowski

·      La pacatería aversiva a la sexualidad de la sociedad victoriana, particularizada en su versión académica.

En el caso de Malinowski podría decirse que la parcela de poder que pudiera representar la sexualidad, en el ámbito académico, estuvo durante un tiempo en sus propias manos.

El enfrentamiento del funcionalismo sexual, biologista y psicológico de Malinowski y el estructural funcionalismo que representa el posicionamiento teórico de Radcliffe Brown. Radcliffe Brown se desentiende de la sexualidad, la hace desaparecer de los análisis de la organización social; estructura y vertebración teórica en la que la asfixia. Radcliffe Brown. Al tiempo que posicionaba análisis teóricos y descripción etnográfica, creaba escuela, a la que acudían estudiantes de distintas procedencias y nacionalidades, la ausencia de la sexualidad en los estudios antropológicos toma dimensiones internacionales, a medida que los discípulos de Radcliffe Brown, haciendo de portavoces, expanden la “buena nueva” de las ideas del maestro.

Los ejemplos de Malinowski y Radcliffe Brown nos han permitido comprobar la importancia del actor social. Con todo, cuando el actor social anónimo está exento de poder, cuando no tiene facultades para establecer “decretos”, como Malinowski, o para adoptar “evitaciones”, como Radcliffe Brown.

La relación que se establece entre actor social, sociedad y un momento histórico concreto es crucial para comprender los significados sexuales que se desprenden de la imbricación sujeto, cultura y época. Con independencia de la magnitud de la “desviación” del actor social, su expresión sexual debe estudiarse con carta de naturaleza propia, no, como se ha dicho, como desprendimiento de la sexualidad normativa, tradicionalmente heterosexual reproductora. Es esta imbricación, dada en pareja, individuo-sociedad, la que preocupa a una antropología de la sexualidad pendiente de reflejar las distintas eróticas en su dimensión subjetiva y particularizada más completa, porque hundiendo las raíces subjetivas en sociedad es la forma de resaltar las variantes ontológicas más plurales.

De este modo, el actor social (sexual) no tiene que ser visto y tratado “objetivamente” como otro, al que se constituyen, revela y clasifica a la manera efectuada por Malinowski con los nativos trobriandeses. Y como es conocido, desde la publicación de los diarios, para Mainowski, los nativos son “salvajes” a los que el autor confiere una identidad nítida, son humanos pero son “otros”, distintos a los que él y la sociedad occidental representan.

Con el despectivo otros se trata descriptivamente a los homosexuales, que dan lugar, a su vez, a la exclusión y a la discriminación social y que han sido criticados abiertamente desde distintos ángulos y posicionamientos teóricos. Las resistencias a la norma se ablandan con hechos más pedestres que no figuran en las “sutilezas” normativas. Con reglas no escritas: segregando, marginando, orillando, silenciando y también aprovechándose crematísticamente cuando el estatus económico del colectivo que se desvía de la norma social lo permite. En el caso de los femio-kun japoneses. Adolescentes de Tokio que prescinden de tener una identidad sexual definida. Son muchachos femeninos a los que el mundo de la moda provee de ropas e indumentarias, beneficiándose de los que podría denominarse mercadeo del desvío. Los femio-kun no son travestidos; son adolescentes, hombres, que se visten de chico para parecer chica. También hay mujeres, que por oposición parecen chicos.

Para los estudiosos que interesándose por la homosexualidad la confieren una identidad específica, definitiva, pura, sin mezclas, sin confusión, conceptualmente universal y decididamente esencializada, la “objetividad” radica también en observar a los homosexuales como un cuerpo social “aislado” del grueso de la sociedad, al que se excluye. El aislamiento “objetivo” del homosexual, aquí viene dado por la incomunicación espacial. Esto es, por medio de la construcción de espacios sociales en los que una vez encerrada la homosexualidad, para evitar “contaminaciones” al resto de la sociedad, se asientan las bases de segregación y marginación social. Además, al proceder así, se cortan todas las posibles vías de acceso para establecer comunicación social dialogante.