Cine etnográfico: Relato, discurso y teoría Elisenda Ardévol Parte III

‘Tensiones teóricas en el cine etnográfico’.

Robert Flaherty

El principal problema del cine etnográfico lo plantea la legitimidad de la representación audiovisual para conseguir el conocimiento antropológico, y habrá que aplicar diferentes criterios de valoración para su análisis y clasificación.

Por un lado, encontramos la etnograficidad (Karl Heider, 1976 y 2006), criterio formal que atiende a la adaptación del documento a los cánones descriptivos antropológicos (objetividad). Menos formales se muestran Rollwagen y Ruby, cuando señalan que la amplitud de aspectos fundamentales de la antropología visual (concepción de sistema cultural de estudio de los seres humanos, la perspectiva comparativa, la aproximación holística,…) para los que se requieren amplios conocimientos antropológicos, no pueden acabar reducidos a la consideración técnica de su representación. Añade Ruby que, ese proceso antropológico debe ser reconocible en la trama. Y más laxo se muestra aún David MacDougall. Para él, lo importante en el film no es necesariamente conocimiento real o científico, sino la experimentación sensible y emocional del encuentro cultural.

El problema de legitimación aparece cuando la representación deja de ser objeto de conocimiento. La producción audiovisual admite cambios que suponen modificaciones en la descripción etnográfica, con un avance hacia la subjetividad o se introducen en ella nuevos elementos tecnológicos en la investigación.

Malinowski hablaba de la complementariedad entre la observación y la participación, la comprensión cultural a través de combinar objetividad y subjetividad en la representación. Y James Clifford hablaba de la combinación de trabajo científico y rito de paso personal del antropólogo, añadiendo que gran parte del conocimiento de otras culturas se debía a la contingencia, como resultado problemático del diálogo discursivo, la traducción y la proyección.

Se plantean varias opciones; negar la legitimidad, relegarlas a meros experimentos o explotar criterios más amplios a través de una reflexión teórica. Una visión abierta del cine etnográfico nos permite estudiar su relato, analizar su discurso sobre las relaciones de alteridad y la identidad cultural, y conocer y teorizar sobre el ser humano. Es decir, saber cómo utilizamos la imagen audiovisual para construir conocimiento sobre el mundo, cómo se articula el saber y el poder en la producción de consumo y cómo legitimamos o autorizamos la producción.

En una representación debemos preguntarnos cómo y para qué la realizamos, elaborar un relato, organizar un discurso, diseñar un modelo de encuentro cultural y ver el peso de la teoría en la producción. Pero ello no significa que las producciones audiovisuales deban ser las mismas o que se sigan los mismos patrones en su ejecución. Se puede dialogar con otro tipo de producciones, siempre que se sigan unos criterios antropológicos específicos. Será el tiempo, el debate académico y la tradición la que normalice estos criterios, siempre, a través de un proceso experimental reflexivo y teórico. Ejemplo de ello lo representa la necesaria normalización de la cámara como instrumento o método para la realización de la producción audiovisual.

El diálogo interdisciplinario entre antropólogos y cineastas, sin embargo, no puede dar pie, como apuntaban Heider y Rollwagen, a que toda actuación o producción audiovisual sea lícita. La filmación debe adecuarse al quehacer etnográfico, y fundamentarse en la teoría antropológica de cada investigador. Y por otro lado, hay que destacar la importancia de introducir en la metodología etnográfica aportaciones y prácticas cinematográficas. Ello supondría el desarrollo de una sensibilidad antropológica, a través de la experimentación como elemento generador de conocimiento. 

Ardévol, E. (2008) Cine etnográfico: relato, discurso y teoría. En El medio audiovisual como herramienta de investigación social. Documentos CIDOB. Dinámicas Interculturales; 12, Pp. 31-50. Fundación CIDOB. Barcelona.

Resúmenes Cambio Social I Parte 17

En la asignatura de Cambio Social I del primer cuatrimestre del Grado en Sociología de la UNED curso 2012/13, algunos compañeros realizamos los resúmenes de los capítulos de la bibliografía obligatoria Sociología del cambio social de Piotr Sztompka. Derechos reservados, sus autores.

Capítulo 1 Conceptos fundamentales en el estudio del cambio social. Tomás Javier Prieto González // Capítulo 2 Vicisitudes de la idea de progreso. Tomás Javier Prieto González // Capítulo 3 La dimensión temporal de la sociedad: El tiempo social. Víctor Riesgo // Capítulo 4 Modalidades de tradición histórica. Tomás Javier Prieto González // Capítulo 5 La modernidad y más allá. Víctor Riesgo // Capítulo 6 La globalización de la sociedad humana. Tomás Javier Prieto González // Capítulo 7 El evolucionismo clásico – Julia Ortega Trovar  // Capítulo 8 El neoevolucionismo - Julia Ortega Trovar // Capítulo 9 Teorías viejas y nuevas de la modernización – Andrea Fuente Fernández // Capítulo 10 Las teorías de los ciclos históricos – Blas García Ruiz // Capítulo 11 El materialismo histórico - Blas García Ruiz  //Capítulo 12 Contra el desarrollismo, la crítica moderna Julio Monteagudo Diz // Capítulo 13 La historia como producto humano – Galaaz Vaamonde (9 octubre) // Capítulo 14 La nueva Sociología histórica - Galaaz Vaamonde // Capítulo 15 El devenir social – Jesús Sánchez Azañedo // Capítulo 16 Las ideas como fuerzas históricas - Carlos Catalán Serrano // Capítulo 17 El surgimiento de lo normativo – María Purificación Moreno Moreno // Capítulo 18 Los grandes individuos como agentes de cambio social - María Purificación M. Moreno  

Un enfoque reciente: la globalización de la cultura

Los orígenes del interés por la globalización cultural pueden encontrarse en el trabajo de los antropólogos sociales (Malinowski y Radclife Brown), que en sus investigaciones de campo se encontraron enfrentados a los fenómenos del contacto cultural, el choque cultural o el conflicto cultural. Éstos se hicieron especialmente llamativos cuando la civilización occidental penetró en las culturas indígenas de las sociedades dominadas colonialmente. Prácticamente todo el mundo había experimentado ya un contacto prolongado y perturbador con el mundo altamente modernizado, industrializado y políticamente dominante de Occidente.

Algunos antropólogos, abrazando el “relativismo cultural”, trataron el fenómeno como un caso de “imperialismo cultural”, que conducía a consecuencia catastróficas: la eliminación de las culturas indígenas, la pérdida de autonomía cultural de las sociedades dependientes, el empobrecimiento cultural general. Los otros, más en línea con las pretensiones de los poderes colonizadores, profesaron el “etnocentrismo”, alabando la misión civilizatoria de Occidente en su lucha con la barbarie y el paganismo, erradicando costumbres salvajes y liquidando las instituciones primitivas.

En la sociedad contemporánea las mismas reacciones provocadas por la creciente occidentalización cultural. La comercialización, mercantilización y masificación de la cultura, al parecer, disminuye la calidad de los productos al mínimo común, y por tanto da como resultado una “no cultura” o un “nuevo salvajismo”. La predisposición a brazar los modelos occidentales como medios o prerrequisitos para una emancipación social general o, al menos, como símbolos de avance civilizatorio. Ésta siempre ha sido la típica actitud de las elites educadas, políticas y económicas, en los países coloniales.

En el periodo último, la unificación y homogeneización de la cultura a escala global se ha producido principalmente a través de los medios de comunicación de masas, con la televisión como su principal portador.

La teoría aún en desarrollo de la “ecumene global” propuesta por Ulf Hannerz: define el concepto de “ecuneme” como una región de interacción, interpenetración y cambio culturales persistentes. La expansión gradual de la ecumene alcanza hoy verdaderas dimensiones globales. Las culturas tradicionales emergen en comunidades limitadas. Por el contrario, la cultura moderna cruza cualquier localización concreta espacial y temporal: a través de las tecnologías modernas de la comunicación y del transporte “deslimitan el espacio y el tiempo”.

Los flujos culturales dentro de ellos son unidireccionales, con una distinción entre el centro y las periferias. Las transferencias culturales de la periferia hacia el centro son muy limitadas.

Hannerz afirma que tal estructura asimétrica del centro y la periferia no es un sistema singular, que abarque todas las dimensiones de la cultura y todas las regiones geográficas del mundo. Es un conglomerado plural con varios centros regionales, que retienen la dominación cultural general en áreas geográficas específicas.

Hannerz bosqueja cuatro escenarios posibles de unificación cultural:

·      El primero, el escenario de la homogeneización gomal, contempla la dominación total de la cultura occidental, en el que el resto del mundo deviene una réplica más o menos lograda de los estilos de vida occidentales, de sus patrones de consumo, de sus valores y normas, de sus ideas y creencias. Cualquier especificidad nativa desaparece bajo la abrumadora presión del impacto civilizatorio homogeneizador de Occidente.

·      Una versión especial de este proceso es denominada “escenario de la saturación”; enfatiza la dimensión del tiempo: la periferia absorbe lentamente los modelos culturales del centro, se satura y, a largo plazo, después de varias generaciones, los significados locales, las formas culturales y las sensibilidades son eliminadas.

·      La tercera, el “escenario de la corrupción periférica”, señala una decadencia y distorsión de la cultura occidental en el curso de su adopción. El choque con la periferia distorsiona y corrompe valores superiores. El primer mecanismo filtra los logros sofisticados de la “lata cultura”, dejando tan sólo sitio para la cultura “baja”, apara los productos con un nivel cultural más bajo. Hay dos razones que explican esto: en la parte receptora la falta de preparación cultural y de gustos sofisticados; en la parte emisora, la tendencia al “dumping cultural”, esto es, a vender los excedentes de los peores productos en los mercados periféricos. El segundo mecanismo es la distorsión y corrupción de los valores recibidos al objeto de ajustarlos a las formas de vida locales acostumbradas.

·      El cuarto escenario, claramente uno de los más próximos a las preferencias personales de Hannerz, es denominado el “escenario de la maduración”. Implica más diálogo e intercambio entre iguales, en lugar de recepción ciega y unidimensional. Hay un remodelamiento parcial, selectivo, de la cultura metropolitana por la periferia, enriqueciéndola con algunos valores locales, dando una interpretación local a las ideas recibidas, etc. La cultura global juega un papel estimulante y de reto en el desarrollo de los valores culturales indígenas. La diversidad de culturas permanece, pero todas son revitalizadas y enriquecidas por el impacto del centro. Agentes importantes que median en este proceso son los empresarios culturales. Uno de los mecanismos mediante los cuales operan es la descomposición de los artículos culturales que reciben en su contenido y forma.

El resultado último es lo que Hannerz denomina “mestizaje” (hibridación) de la cultura. Esto es producido por la continua interrelación, históricamente acumulativa, entre el centro y las periferias, el flujo multidireccional entre lo trasnacional y lo indígena. Samuel Eisenstadt bosqueja un cuadro parecido al de Hannerz.

Las respuestas de las sociedades periféricas a la expansión del núcleo occidental depende, de acuerdo con Eisenstadt, de la combinación de diversos factores:

1.    El “punto de entrada” de una sociedad dada en el orden global, que decide qué aspectos de la cultura anterior son socavados, y qué nuevas opciones se abren.

2.    Las formas de organización tecnológica y económica preexistentes en una sociedad dada.

3.    Las premisas ontológicas básicas acerca de los órdenes cósmico, social y cultural en sus interrelaciones mutuas, así como la composición y la fuerza de las elites que articulan y sancionan esas visiones ontológicas.

4.    Las respuestas acostumbradas a las condiciones de cambio que se han desarrollado en una sociedad dada durante su historia.

Este autor considera que la combinación que resulta de la variedad y la uniformidad es un dinamizador potencial significativo.

Sociología de la Diversidad – Resúmenes Parte 37

En la asignatura de Sociología de la Diversidad del primer cuatrimestre del Grado en Sociología de la UNED curso 2012/13, el compañero Víctor Riesgo Gómez y yo, realizamos los resúmenes de los capítulos de la bibliografía obligatoria. Como libro de referencia: Sociodiversidad y sexualidad (José Antonio Nieto Piñeroba) Derechos reservados, sus autores.

Tomás Javier Prieto González:

Tema 1 Planteamiento de la sociología de la diversidad // Tema 2 Acción desviada, conducta desviada y alteridad // Tema 3 El finiquito de la desviación y de la conducta desviada // Tema 4 De la desviación y de la diversidad // Tema 6 Sociología de la diversidad //  Tema 7 Antropología de la sexualidad y discursividad // Tema 8 Los guiones sociales. El individuo, el cuerpo y el transgénero // Tema 9 Notas sueltas sobre sexualidad en la disctadura, transición y democracia española // Tema 10 Despsiquiatrizar el transgénero Tema11 El transgénero en las sociedades polinesias

Víctor Riesgo Gómez:

Tema 5 Razones que justifican la diversidad en sociología

Sexualidad y trabajo de campo

Si la biología es el sustrato básico de la sexualidad, el antropólogo de influjo cultural toma el concepto acríticamente, como una constante. De él parte y con él se va a realizar su trabajo de campo. El presente, en que la rapidez de los cambios sociales se suceden con velocidad de vértigo, entender la sexualidad como entidad biofísica y ahistórica es ignorar que, con anterioridad, la humanidad nunca había experimentado transformaciones de tal magnitud.

La sexualidad biomedicalizada aspira a tener alcance universal. Ante la presencia de una expresión sexual diferente a la de la realidad social de la que proviene el antropólogo, la antropología posibilita la diferencia; sin embargo, la variedad sexual etnográfica de campo no contempla la diversidad. La biomedicina y cu modelo sexual universal limita y rechaza la diversidad sexual. Al seguir el modelo de influjo cultural sus criterios, el etnógrafo deviene un observador alejado de la sexualidad o contempla a esta como permanencia biológica.

Que el modelo de influjo cultural tomara como guía de campo la biología del modelo biomédico no contribuyó a esclarecer y desarrollar el concepto de diversidad sexual. Heiman señala, la conceptualización de las conductas y respuestas sexuales debe realizarse priorizando lo social, lo cultural y lo histórico. Tiefer, con su implacable  crítica a todo lo que sea medicalizar a sexualidad afirma que el interés de la industria farmacéutica por el desarrollo de medicinas aplicadas a la sexualidad, más allá de su comercialización, requiere ser debatido públicamente, por los problemas éticos, políticos, teóricos y de investigación que plantea. Everaerd y Laan indican que solo la terapia sustitutiva, en la mujer posmenopáusica, es el único tratamiento para aliviar problemas sexuales que está suficiente documentado. Se debe explicar a quién benefician y ser muy sensibles de lo que significan para sus parejas.

La vertiente más radical de la biomedicina desconoce, en el sentido de que opera sin tenerlos en cuenta, los aspectos sociales y culturales de la sexualidad. Una vertiente menos extrema admite la sexualidad como un todo biopsicosocial, pero nunca como sociopsicobiológico. La sexualidad, formulada a manera de estratos biológicos, psicológicos y sociales, descansa, en primer lugar, en la biología; la psicología de la sexualidad ocuparía el segundo lugar; ejercería de acompañante subalterno. En tercer y último lugar aparecería la sociologización de la sexualidad. La antropologización cultural de la sexualidad ni se menciona.

Por mucho que los autores pretendieran integrar aspectos biológicos, psicosociales y culturales de la sexualidad, los textos en cuestión, además de ausencia de información antropológica, mostraban un claro y explícito etnocentrismo y también perpetuaban actitudes negativas y sexistas de la sexualidad.

El modelo biomédico de la sexualidad se desentienda de lo social y cultural no debe considerarse como una práctica deficiente. Las imprudencias, las negligencias y los errores, de acuerdo a la deontología, deben repararse cuando transgreden los principios que la fundan. Y el conocimiento social y cultural de la sexualidad no figura en esos principios. Lo que sí pudiera pedirse a la práctica médica, en materia de sexualidad, es una puesta al día y actualización de posicionamientos bioéticos, una reconversión del juramento hipocrático que fuera más acorde con los tiempos presentes. En resumen, un tener en cuenta lo social, lo cultural y lo histórico de la propuesta de Heiman.

Que la antropología de la sexualidad, del modelo de influjo cultural, haya incorporado la biología de forma continuada a sus estudios ha significado para la etnografía de campo de apropiación de signos distintivos del modelo biomédico. Los más relevantes: la naturalización de conductas, la universalización de los cuerpos y el dualismo mente-cuerpo. Permitiendo así, que la comprensión cultural de la sexualidad, por medio del reduccionismo biomédico, se transforma en compresión biológica de la sexualidad, en el modelo antropológico.

En el trasvase de la biología a la antropología, de la guía médica a la cultura, reposan, en mi criterio, las raíces de la escasa producción etnográfica sobre sexualidad, antes de entrar en escena el contruccionismo social. El antropólogo no le venía dado por las altas instancias del poder del Estado, optaba por no arriesgar su carrera.

Hasta la eclosión de la llamada revolución sexual” de los 60; Mayo de 1968 es referencia ineludible, las sociedades occidentales que vivían de forma rabiosamente puritana la sexualidad. Con la bilogía por en anverso y el puritanismo por el reverso. El antropólogo no se “obliga” a la sexualidad, a devenir etnógrafo sexual en su trabajo de campo. El etnógrafo teóricamente asexuado redacta textualmente etnografías sin sexo.

Para que se produjera la objetividad antropológica en el trabajo de campo, debía darse el distanciamiento debido entre el observador y el observado. En sexualidad, el distanciamiento era, si cabe, mayor, hasta devenir tabú. De la observación, el antropólogo pretendía adquirir y controlar el conocimiento de la cultura observa. Sin alterarla. Creando así un doble vínculo: distancia en la cercanía. La cultura, entonces, como un todo, absorbía al etnógrafo. Sexualmente era un cuerpo inactivo, sin entrar en contacto con el nativo. Toda esta objetividad se hundió al conocerse al diario de Malinowski. La sexualidad de los trobriandeses no era producto del análisis, como se creyó, hasta que se conoció, en 1967, el contenido silencioso, en el sentido más estricto del término, de su diario. La sexualidad del “voyeur participante” cobra cuerpo cerebral en Malinowski.

Las razones de los antropólogos para silenciar as experiencias sexuales durante el trabajo de campo son varias. Kulick y Willson manejan las siguientes:

1.    El hecho de que la observación es un acto objetivo (la objetividad anula la sexualidad)

2.    El desdeño de la antropología por las narrativas personales.

3.    El “factor” protestante y su rechazo a hablar abiertamente de sexualidad.

4.    El poder colonial y la postura racista.

5.    El de gais y lesbianas.

Los antropólogos heterosexuales salían favorecidos es la sexualidad hegemónica, al acallar la homosexualidad. Es obvio que la heterosexualidad es la sexualidad hegemónica y la homosexualidad la periférica y marginada. El sistema cultural de Occidente favorece la primer, en detrimento de la segunda. Es cierto que los escritos gais y lésbicos, a partir de los 70 del pasado siglo, supusieron un impulso notable para los estudios sobre sexualidad. Las publicaciones, al multiplicarse, sexualizaron la antropología. Gais y lesbianas constituyeron un grupo organizado para reivindicar sus derechos profesionales: la asociación de antropólogos de gais y lesbianas, perteneciente a la Asociación Americana de Antropología. Por muy periférica que fuera su posición en la disciplina, se hacían oír.

Las razones para no estudiar con intensidad la subjetividad sexual y las diferencias individuales que integrar los escenarios culturales, la llamada por Herdt “etnografía clínica”. A mi juicio, no se sostienen. Las discrepancias del sujeto en relación al grupo de pertenencia no requieren necesariamente ser de base esencialista. Rechazar la subjetividad discrepante de los transgeneristas sería silenciar sus derechos de expresión y, paralelamente, considerar la transexualidad como un todo homogéneo.

Se instrumentalizaba la observación como recurso estratégico y la autoridad, siendo la práctica sexual, salvo excepciones, difícilmente observable, socialmente invisible. Como la sexualidad era competencia profesional de la medicina, el antropólogo en su trabajo de campo se “despreocupaba” de ella. Los cuerpos sexuados no formaban parte de su interés profesional. La relación médico-paciente es asimetría y desigual. El médico dicta, el enfermo acata. La relación antropólogo-nativo también es asimétrica y desigual aunque en esta relación el que dicta es el nativo y el que acata el antropólogo. En esta comparación de actuaciones profesionales, hay que decir que la deontología médica impide expresamente que sus profesionales mantengan relaciones sexuales con los pacientes. La prohibición y tabuización de los contactos sexuales entre antropólogos y sus sujetos objetivados de estudio, los nativos, se (re)producía por medio de las sugerencias y las advertencias de los mentores a sus discípulos, a los que enviaban al encuentro de las sociedades ágrafas. La máxima: desplegarse sexualmente en el campo no es ético.

No había normativa expresa que literalmente reflejara el compromiso del antropólogo a mantener sobre el terreno el distanciamiento sexual pertinente, a permanecer alejado del contacto sexual con los nativos. La antropología del modelo de influjo cultural presentaba el hacer del terreno etnográfico como un espacio sin género. Hay que decir que el impedimento de la toma de contacto sexual era con las nativas, no con los nativos, puesto que la homosexualidad del etnógrafo era, si cabe, más inconcebible que la heterosexualidad.

Manda Cesara, la primera mujer que rompe, en 1982, el estereotipo sexista y la regla de oro generalmente no escrita. Cesara relata abiertamente sus experiencias sexuales, vividas al realizar trabajo de campo con una etnia africana, a la que llamó, ficticiamente, lenda. Cesara es una antropóloga alemana, cuyo verdadero nombre es Karla Poewe, que, se enamoró de un magistrado. Ejerció su sexualidad a manera de acto de (re)afirmación de personalidad, de reinvidincación de derechos subjetivos y de protesta objetivable dirigida contra instituciones y situaciones varias. Afirmaba: mi propuesta estaba en “contra de mi etnicidad” (era alemana), “de mi cristianismo” (era luterana), “de mi matrimonio” y en “contra de mi madrastra América del Norte”, “también protesté en contra de la profesión” (la antropología). En su protesta, Cesara/Poewe, rompe no solo estereotipos sexistas, sino también otros ámbitos que situamos previamente en la biología y en el puritanismo. Y en su ruptura, se favorecen creaciones/ situaciones de intersubjetividad, de sexualidad y de profesionalidad.

Cesara/Poewe hace suyo el postulado de la construcción social de la sexualidad: los significados de las conductas sexuales residen en las lecturas de las actividades corporales de las personas. El contexto antropológico no es el contexto médico, como la biologización de la cultura, desde la antropología, parecía confundir. El contexto de la medicina y de la antropología son manifiestamente distintos y Cesara/Poewe se encarga de mostrarlo con nitidez. El espacio contextual antropológico es abierto; el de la medicina cerrado.

Experimentar la sexualidad durante el periodo de trabajo de campo y, sobre todo, etnografiarla posteriormente para que sirva de lectura a los colegas, edificante para algunos, inconcebible “hasta aquí podamos llegar” para otros, es algo que la antropología se resistía a aceptar, por su “ética de renuncia”. Devereux señala que las relaciones sexuales con los nativos debían apartarse de la mente y de la práctica. Con Cesara/Poewe se abandona la “castidad de campo” y dejan también atrás la “experiencia próxima” geertziana, la transforma en “experiencia íntima”. Cesara/Poewe renuncia a la “ética de renuncia” y desafirma la sexualidad cultural biologizada y medicalizada en, al menos una cuádruple dirección:

1.    La sexualidad no se constituye en exclusiva genitalidad y mucho menos en genitalidad falocéntrica.

2.    La sexualidad rechaza la uniformidad corporal como expresión de objetivo y alcance universal.

3.    La sexualidad no está sujeta “por necesidad” a los expertos; en consecuencia y, por extensión, la conducta de la antropóloga no puede etiquetarse de desviada.

4.    La sexualidad no está ligada a intereses económicos.

La intersubjetividad no contempla al individuo aisladamente, como ente atomizado. Hacer de ese individuo una persona social, a la que encuadra en sociedad con expresión cultural diferenciada. Haciendo de las personas actores con capacidad de negociar en cultura. Así hay que interpretar la negociación interpersonal. Y el no a la pasividad, a la adaptación y al ajuste y al sometimiento imperativo de la norma. Y así, la intersubjetividad posibilita la unión sexual de dos personas: Cesara/Poewe y su marido.

La intersubjetividad, a diferencia de la objetividad, hace del informante un interlocutor. El antropólogo quien acude, sin ser llamado, a la sociedad del informante. Allí se interactúa con el interlocutor. A diferencia de Malinowski que escondía/n en su/s diario/s la atracción que ejercían en él/ellos “los cuerpos esbeltos, las atractivas miradas y las encantadoras sonrisas” de las nativas, Cesara/Poewe se aparta del “voyeurismo” sexual para devenir practicante activa.

Cesara/Poewe ejemplifica que a intersubjetividad busca la proximidad y en encuentro de las personas, mostrando el mundo cultural/sexual a través de su self genérico y sexuado sin deje de sexismo y puritanismo alguno. Representando, así, el “modelo de” estar en el terreno y, a su vez, hace de la práctica etnográfica “modelo para” los antropólogos que se incorporarán más adelante a esa misma práctica. Permite transformar la frase, cargada de cultura “crecemos aplastados por las opiniones de los demás” por otra culturalmente innovadora: “crecemos incluso contra las opiniones de los demás”.

Sociología de la Diversidad – Resúmenes Parte 33

En la asignatura de Sociología de la Diversidad del primer cuatrimestre del Grado en Sociología de la UNED curso 2012/13, el compañero Víctor Riesgo Gómez y yo, realizamos los resúmenes de los capítulos de la bibliografía obligatoria. Como libro de referencia: Sociodiversidad y sexualidad (José Antonio Nieto Piñeroba) Derechos reservados, sus autores.

Tomás Javier Prieto González:

Tema 1 Planteamiento de la sociología de la diversidad // Tema 2 Acción desviada, conducta desviada y alteridad // Tema 3 El finiquito de la desviación y de la conducta desviada // Tema 4 De la desviación y de la diversidad // Tema 6 Sociología de la diversidad //  Tema 7 Antropología de la sexualidad y discursividad // Tema 8 Los guiones sociales. El individuo, el cuerpo y el transgénero // Tema 9 Notas sueltas sobre sexualidad en la disctadura, transición y democracia española // Tema 10 Despsiquiatrizar el transgénero Tema11 El transgénero en las sociedades polinesias

Víctor Riesgo Gómez:

Tema 5 Razones que justifican la diversidad en sociología

Antropología de la sexualidad y puritanismo académico

Por qué se llega a los años 80 con una antropología de la sexualidad tan poco desarrollada: tanto antropología  cultural americana cuanto la antropología social inglesa se despreocupan por puritanismo académico del estudio de la sexualidad. Los antropólogos para no arriesgar carreras y no poner en peligro estatus destierran la sexualidad de sus culturas “exóticas”, como objeto de estudio. Proyectan al exterior lo que viven de forma puritana en sus culturas de origen: inglesa y americana.

Conscientes de su silencio al hacer omisión de la sexualidad, abandonan con la misma lógica recurrente el estudio de las conductas sexuales por el estudio de los sistemas sociales y culturales y por el estudio de la organización social. Handler reconoce como “el problema sexual de América”. Equiparando sexualidad con reproducción y a ésta identificándola como la finalidad de todo matrimonio, la práctica sexual deviene un instrumento social y necesario con respecto a logros. Fuera del matrimonio, la sexualidad se desvía de la norma y se pervierte. Por un lado, patologizando las conductas sexuales extramatrimoniales y, por otro, penalizándolas jurídicamente y reconviniéndolas socialmente, se logra institucionalmente “soterrar” al sujeto. Dentro de las coordenadas del matrimonio, la sexualidad interesa a la antropología , pero le interesa como subproducto, anécdota, margen, desprendimiento, contingencia o apéndice, quedando enterrada en las conductas sociales de la antropología del parentesco o de la antropología del matrimonio y de la antropología de la familia.

Tuzin nos relata el caso de los ilahita arapesh. Observa cómo los antropólogos que le precedieron y conocían, más o menos directamente, la organización social de la sociedad, muestran una enorme extrañeza ante el hecho de que los ilahita arapesh practiquen el cunnilingus. Con la excepción de uno, ningún antropólogo se había interesado por la práctica. No se hicieron preguntas de ningún tipo. Los ilahita arapesh llevan a efecto, en ceremonias rituales, cortes precisos en el pene de los niños, a la mitad o final de la infancia, para hacerles sangrar y desprenderse, así, de las sustancias y esencias femeninas. De no ser efectuado tan acontecer, los niños no podrían desarrollarse y lograr su masculinidad. Lo que sin embargo no reportan la etnografías es el elemnto autoerótico de la práctica. Para hacer el sangrado del pene, este está erecto y la erección se consigue masturbándose y por medo de fantasías. Así, presenciamos un aclara deserotización de conductas, estamos ante posturas erotofóbicas.

No describir ejercicios de la expresión sexual, resulta objetivamente paradójico e irritante en una disciplina que si tuviera que caracterizarse por algo, la característica vendría dada por su poder de descripción. Transmutar la sexualidad pos la socializad, lo sexual por lo social, las conductas sexuales por las conductas culturales o idioculturas es transmutar la comunicación sexual por la metacomunicación, los relatos sexuales por los metarrelatos, la información sexual por la metainformación. De la transparencia se hace opacidad. Desde el momento en que los antropólogos se desentienden de las conductas sexuales, son los psicólogos los que hacen de ellas su estudio.

En 1932, Malinowski, antropólogo de origen polaco imparte docencia en Inglaterra y proclama que hay un “exceso de sexo”. Se “culpa” y “autorresponsabiliza” de haber escrito cuatro libros sobre el tema, de los cuales dos de ellos llevan la palabra sexo en los titulares. Decide subrayar que hay un exceso de sexo en antropología y que, consecuentemente, la disciplina como tan debe interesarse por otros temas distintos a la sexualidad. Malinowski “decreta” la extinción de la sexualidad en antropología. Hay que interpretarla como una proclama-consigna deliberada e intencional, aunque no manifiesta, en el sentido literal de reconocer que así se podrían soslayar potenciales sombras que de producirse empañarían la reluciente carrera del maestro indiscutible del sexo. Malinowski fue factualmente anticipatorio.

Hay un largo paréntesis carencial de sexo y sexualidad, como objeto de estudio en antropología. De 50 años. Todos los antropólogos que interesándose por la sexualidad precedieron en el tiempo a Malinowski, nunca llegaron a tener un peso específico suficiente en antropología para permitirles proyectarse hacia el futuro con la fuerza que se proyectó, de hecho, el polaco-británico. Malinowski supo hacer, hacer creer y hacer hacer.

Se infiere la coexistencia de dos fuerzas opuestas:

·      La de la sexualidad representada por los escritos de Malinowski

·      La pacatería aversiva a la sexualidad de la sociedad victoriana, particularizada en su versión académica.

En el caso de Malinowski podría decirse que la parcela de poder que pudiera representar la sexualidad, en el ámbito académico, estuvo durante un tiempo en sus propias manos.

El enfrentamiento del funcionalismo sexual, biologista y psicológico de Malinowski y el estructural funcionalismo que representa el posicionamiento teórico de Radcliffe Brown. Radcliffe Brown se desentiende de la sexualidad, la hace desaparecer de los análisis de la organización social; estructura y vertebración teórica en la que la asfixia. Radcliffe Brown. Al tiempo que posicionaba análisis teóricos y descripción etnográfica, creaba escuela, a la que acudían estudiantes de distintas procedencias y nacionalidades, la ausencia de la sexualidad en los estudios antropológicos toma dimensiones internacionales, a medida que los discípulos de Radcliffe Brown, haciendo de portavoces, expanden la “buena nueva” de las ideas del maestro.

Los ejemplos de Malinowski y Radcliffe Brown nos han permitido comprobar la importancia del actor social. Con todo, cuando el actor social anónimo está exento de poder, cuando no tiene facultades para establecer “decretos”, como Malinowski, o para adoptar “evitaciones”, como Radcliffe Brown.

La relación que se establece entre actor social, sociedad y un momento histórico concreto es crucial para comprender los significados sexuales que se desprenden de la imbricación sujeto, cultura y época. Con independencia de la magnitud de la “desviación” del actor social, su expresión sexual debe estudiarse con carta de naturaleza propia, no, como se ha dicho, como desprendimiento de la sexualidad normativa, tradicionalmente heterosexual reproductora. Es esta imbricación, dada en pareja, individuo-sociedad, la que preocupa a una antropología de la sexualidad pendiente de reflejar las distintas eróticas en su dimensión subjetiva y particularizada más completa, porque hundiendo las raíces subjetivas en sociedad es la forma de resaltar las variantes ontológicas más plurales.

De este modo, el actor social (sexual) no tiene que ser visto y tratado “objetivamente” como otro, al que se constituyen, revela y clasifica a la manera efectuada por Malinowski con los nativos trobriandeses. Y como es conocido, desde la publicación de los diarios, para Mainowski, los nativos son “salvajes” a los que el autor confiere una identidad nítida, son humanos pero son “otros”, distintos a los que él y la sociedad occidental representan.

Con el despectivo otros se trata descriptivamente a los homosexuales, que dan lugar, a su vez, a la exclusión y a la discriminación social y que han sido criticados abiertamente desde distintos ángulos y posicionamientos teóricos. Las resistencias a la norma se ablandan con hechos más pedestres que no figuran en las “sutilezas” normativas. Con reglas no escritas: segregando, marginando, orillando, silenciando y también aprovechándose crematísticamente cuando el estatus económico del colectivo que se desvía de la norma social lo permite. En el caso de los femio-kun japoneses. Adolescentes de Tokio que prescinden de tener una identidad sexual definida. Son muchachos femeninos a los que el mundo de la moda provee de ropas e indumentarias, beneficiándose de los que podría denominarse mercadeo del desvío. Los femio-kun no son travestidos; son adolescentes, hombres, que se visten de chico para parecer chica. También hay mujeres, que por oposición parecen chicos.

Para los estudiosos que interesándose por la homosexualidad la confieren una identidad específica, definitiva, pura, sin mezclas, sin confusión, conceptualmente universal y decididamente esencializada, la “objetividad” radica también en observar a los homosexuales como un cuerpo social “aislado” del grueso de la sociedad, al que se excluye. El aislamiento “objetivo” del homosexual, aquí viene dado por la incomunicación espacial. Esto es, por medio de la construcción de espacios sociales en los que una vez encerrada la homosexualidad, para evitar “contaminaciones” al resto de la sociedad, se asientan las bases de segregación y marginación social. Además, al proceder así, se cortan todas las posibles vías de acceso para establecer comunicación social dialogante.

Metodología de las Ciencias Sociales. Capítulo 7 Parte IV

Metodología de las Ciencias Sociales es una asignatura del grado de Sociología del segundo cuatrimestre de este curso 2010/11 de la UNED. El libro “Metodología de las ciencias sociales. Una introducción crítica” de Luis Castro Nogueria et alia Tecnos 2008, tiene un cuestionario al final de cada capítulo, que estoy subiendo estos días a este blog, sus correspondientes respuestas.

Los capítulos propuestos por el quipo docente para el estudio de este manual son exclusivamente los siguientes:

Tema 1 - Observación, conceptualización y medición en las ciencias sociales. (Manual Tecnos Capítulo 3 (I)).Tema 2 - Aproximación histórico-crítica a la noción de Explicación científica. (Manual Tecnos Capítulo 4). Tema 3 - La Explicación causal en el modelo nomológico-deductivo. Causas y mecanismos. (Manual Tecnos Capítulo 5).

Tema 4 - La Explicación funcional (I): aspectos semánticos y formales. (II): la Explicación funcional en la teoría social y sus

metáforas. (Manual Tecnos Capítulos 6 y 7). Tema 5 - La Explicación desde la teoría de la acción social (I): las raíces históricas del individualismo metodológico. La disputa por el método y la solución weberiana. (Manual Tecnos Capítulo 8). Tema 6 - La Explicación desde la teoría de la acción social (II): el individualismo metodológico: F. von Hayek y K. Popper. (Manual Tecnos Capítulo 9). Tema 7 - La Explicación desde la teoría de la acción social (III): La teoría de la elección racional. (Manual Tecnos Capítulo 10).

Tema 8 - Las leyes científicas. (Manual Tecnos Capítulo 11). Tema 9 - Las teorías científicas (Manual Tecnos Capítulos 12, 13, 14 y 15).

Por favor, si detectan algún error u omisión, les ruego me lo hagan saber. Mi objetivo siempre ha sido compartir e interactuar con otros estudiantes.

6.-Elabore una reflexión final acerca de la relevancia de la explicación funcional en la historia de las ciencias sociales, señalando sus luces y sus sombras. Pág. 215 a 218, 220, 222, 232 a 234, 244, 247, 254 y 255

Aristóteles

El positivismo ofreció dos modelos alternativos al desarrollo de las ciencias sociales. La explicación funcional es también llamada en ocasiones, explicación teleológica, dos expresiones que no son propiamente sinónimas, aunque puedan llegar a serlo en ciertas circunstancias. La concepción finalista de la causalidad tiene una antigua historia, que arranca con el mismo pensamiento filosófico y científico. Aristóteles atribuyó la explicación por las causas finales una notable superioridad frente a las otras posibilidades explicativas y lo hizo, por su personal concepción ontológica de la realidad, según la cual todo ser posee un telos o fin que le es propio per se y al que tiende por naturaleza.

La presentación de los modos en que ha operado y aún se presenta la explicación funcional en las ciencias sociales exige tres momentos diferenciados:

1.    Una aproximación introductoria a la semántica funcionalista, a su forma argumentativa y a sus metáforas.

2.    Una revisión crítica de tales formas argumentativas, mostrando sus limitaciones formales y las condiciones en que tales procedimientos argumentativos podrían desarrollarse.

3.    Un recorrido sumario por la teoría social sustantiva en la que la explicación funcional se encarna.

La singularidad de la explicación funcional parece residir en el hecho de que es el estado de cosas buscado, algo que habitualmente llamaríamos efecto, el que da cuenta de un hecho causalmente anterior. La explicación funcional ha conocido un fuerte desarrollo en el último tercio del siglo XIX y durante buena parte del siglo XX; y hoy mismo, se encuentran defensores de esta estrategia. Lo que se puede rescatar de lo que plantea toda explicación funcional es la posible existencia de una relación causal entre un hecho o fenómeno y algunas de sus consecuencias. La historia de la estrategia funcionalista es, la historia de esa búsqueda y su elaboración teórica.

La explicación funcional parece mostrar una estructura lógica irreconciliable con la más habitual concepción de la causalidad, y más particularmente con la lógica de la explicación tal y como se admite comúnmente por el modelo de cobertura legal.

La concepción funcionalista, enmarcada en una teoría general de sistemas, llegó a ser dominante en una buena parte de la producción de las ciencias sociales, especialmente en la sociología, la antropología o la economía. Su influencia llegó hasta afirmarse que toda ciencia social debía ser concebida como una ciencia de los sistemas sociales.

Después nos encontramos las tesis organicistas, que están emparentadas muy directamente con la estrategia funcionalista. El organicismo nos invita a concebir la sociedad como un organismo en evolución, en crecimiento y diferenciación progresiva. La sociedad se piensa como un todo que no es reductible a la mera suma de sus partes. El organicismo desplegó la mayor parte de los conceptos relacionados con la explicación funcional, conceptos que incluyen fundamentalmente, las nociones de organismo, función y equilibrio.

Malinowski

También nos encontramos la interpretación psicologista del funcionalismo, en la obra de Malinowski, que impulsó el nacimiento de la Antropología, la explicación funcionalista de la mano de este autor con la obra Los argonautas del Pacífico occidental. Donde pretendió señalar que las culturas constituyen todos porque son unidades en funcionamiento. Las costumbres de una sociedad se presentan como los medios a través de los cuales los hombres satisfacen sus necesidades. En el caso de Radcliffe-Brown, presenta conexiones con la obra de Malinowski pero desvinculado de la interpretación psicobiológica. Fue el principal defensor e impulsor del funcionalismo estructural, donde subordinará el bienestar de los individuos y sus prácticas al correcto funcionamiento de una entidad supraindividual, el sistema social.

Dentro del ámbito de la teoría sociológica, también el funcionalismo estructural conoció grandes desarrollos, siendo su máximo representante Talcot Parsons: la teoría social en la convergencia hacia el concepto de acción social como categoría central de la teoría social. La acción social parsoniana permitía pensar al mismo tiempo, al individuo y su acción intencional, de una parte, y afrontar el problema del orden desde unos nuevos presupuestos que no fueran los del individualismo utilitarista. Parson, al mando de la sociología de Harvard, y Merton en Columbia, hicieron la transición hacia una teoría social idealista, un tanto olvidada de la empiria y con cierta inflación teoría y conceptual.