sábado, 26 de enero de 2013

Sociología de la Diversidad – Resúmenes Parte 37


En la asignatura de Sociología de la Diversidad del primer cuatrimestre del Grado en Sociología de la UNED curso 2012/13, el compañero Víctor Riesgo Gómez y yo, realizamos los resúmenes de los capítulos de la bibliografía obligatoria. Como libro de referencia: Sociodiversidad y sexualidad (José Antonio Nieto Piñeroba) Derechos reservados, sus autores.

Tomás Javier Prieto González:
Tema 1 Planteamiento de la sociología de la diversidad // Tema 2 Acción desviada, conducta desviada y alteridad // Tema 3 El finiquito de la desviación y de la conducta desviada // Tema 4 De la desviación y de la diversidad // Tema 6 Sociología de la diversidad //  Tema 7 Antropología de la sexualidad y discursividad // Tema 8 Los guiones sociales. El individuo, el cuerpo y el transgénero // Tema 9 Notas sueltas sobre sexualidad en la disctadura, transición y democracia española // Tema 10 Despsiquiatrizar el transgénero Tema11 El transgénero en las sociedades polinesias

Víctor Riesgo Gómez:
Tema 5 Razones que justifican la diversidad en sociología


Sexualidad y trabajo de campo

Si la biología es el sustrato básico de la sexualidad, el antropólogo de influjo cultural toma el concepto acríticamente, como una constante. De él parte y con él se va a realizar su trabajo de campo. El presente, en que la rapidez de los cambios sociales se suceden con velocidad de vértigo, entender la sexualidad como entidad biofísica y ahistórica es ignorar que, con anterioridad, la humanidad nunca había experimentado transformaciones de tal magnitud.

La sexualidad biomedicalizada aspira a tener alcance universal. Ante la presencia de una expresión sexual diferente a la de la realidad social de la que proviene el antropólogo, la antropología posibilita la diferencia; sin embargo, la variedad sexual etnográfica de campo no contempla la diversidad. La biomedicina y cu modelo sexual universal limita y rechaza la diversidad sexual. Al seguir el modelo de influjo cultural sus criterios, el etnógrafo deviene un observador alejado de la sexualidad o contempla a esta como permanencia biológica.

Que el modelo de influjo cultural tomara como guía de campo la biología del modelo biomédico no contribuyó a esclarecer y desarrollar el concepto de diversidad sexual. Heiman señala, la conceptualización de las conductas y respuestas sexuales debe realizarse priorizando lo social, lo cultural y lo histórico. Tiefer, con su implacable  crítica a todo lo que sea medicalizar a sexualidad afirma que el interés de la industria farmacéutica por el desarrollo de medicinas aplicadas a la sexualidad, más allá de su comercialización, requiere ser debatido públicamente, por los problemas éticos, políticos, teóricos y de investigación que plantea. Everaerd y Laan indican que solo la terapia sustitutiva, en la mujer posmenopáusica, es el único tratamiento para aliviar problemas sexuales que está suficiente documentado. Se debe explicar a quién benefician y ser muy sensibles de lo que significan para sus parejas.

La vertiente más radical de la biomedicina desconoce, en el sentido de que opera sin tenerlos en cuenta, los aspectos sociales y culturales de la sexualidad. Una vertiente menos extrema admite la sexualidad como un todo biopsicosocial, pero nunca como sociopsicobiológico. La sexualidad, formulada a manera de estratos biológicos, psicológicos y sociales, descansa, en primer lugar, en la biología; la psicología de la sexualidad ocuparía el segundo lugar; ejercería de acompañante subalterno. En tercer y último lugar aparecería la sociologización de la sexualidad. La antropologización cultural de la sexualidad ni se menciona.

Por mucho que los autores pretendieran integrar aspectos biológicos, psicosociales y culturales de la sexualidad, los textos en cuestión, además de ausencia de información antropológica, mostraban un claro y explícito etnocentrismo y también perpetuaban actitudes negativas y sexistas de la sexualidad.

El modelo biomédico de la sexualidad se desentienda de lo social y cultural no debe considerarse como una práctica deficiente. Las imprudencias, las negligencias y los errores, de acuerdo a la deontología, deben repararse cuando transgreden los principios que la fundan. Y el conocimiento social y cultural de la sexualidad no figura en esos principios. Lo que sí pudiera pedirse a la práctica médica, en materia de sexualidad, es una puesta al día y actualización de posicionamientos bioéticos, una reconversión del juramento hipocrático que fuera más acorde con los tiempos presentes. En resumen, un tener en cuenta lo social, lo cultural y lo histórico de la propuesta de Heiman.

Que la antropología de la sexualidad, del modelo de influjo cultural, haya incorporado la biología de forma continuada a sus estudios ha significado para la etnografía de campo de apropiación de signos distintivos del modelo biomédico. Los más relevantes: la naturalización de conductas, la universalización de los cuerpos y el dualismo mente-cuerpo. Permitiendo así, que la comprensión cultural de la sexualidad, por medio del reduccionismo biomédico, se transforma en compresión biológica de la sexualidad, en el modelo antropológico.

En el trasvase de la biología a la antropología, de la guía médica a la cultura, reposan, en mi criterio, las raíces de la escasa producción etnográfica sobre sexualidad, antes de entrar en escena el contruccionismo social. El antropólogo no le venía dado por las altas instancias del poder del Estado, optaba por no arriesgar su carrera.

Hasta la eclosión de la llamada revolución sexual” de los 60; Mayo de 1968 es referencia ineludible, las sociedades occidentales que vivían de forma rabiosamente puritana la sexualidad. Con la bilogía por en anverso y el puritanismo por el reverso. El antropólogo no se “obliga” a la sexualidad, a devenir etnógrafo sexual en su trabajo de campo. El etnógrafo teóricamente asexuado redacta textualmente etnografías sin sexo.

Para que se produjera la objetividad antropológica en el trabajo de campo, debía darse el distanciamiento debido entre el observador y el observado. En sexualidad, el distanciamiento era, si cabe, mayor, hasta devenir tabú. De la observación, el antropólogo pretendía adquirir y controlar el conocimiento de la cultura observa. Sin alterarla. Creando así un doble vínculo: distancia en la cercanía. La cultura, entonces, como un todo, absorbía al etnógrafo. Sexualmente era un cuerpo inactivo, sin entrar en contacto con el nativo. Toda esta objetividad se hundió al conocerse al diario de Malinowski. La sexualidad de los trobriandeses no era producto del análisis, como se creyó, hasta que se conoció, en 1967, el contenido silencioso, en el sentido más estricto del término, de su diario. La sexualidad del “voyeur participante” cobra cuerpo cerebral en Malinowski.

Las razones de los antropólogos para silenciar as experiencias sexuales durante el trabajo de campo son varias. Kulick y Willson manejan las siguientes:

1.    El hecho de que la observación es un acto objetivo (la objetividad anula la sexualidad)
2.    El desdeño de la antropología por las narrativas personales.
3.    El “factor” protestante y su rechazo a hablar abiertamente de sexualidad.
4.    El poder colonial y la postura racista.
5.    El de gais y lesbianas.

Los antropólogos heterosexuales salían favorecidos es la sexualidad hegemónica, al acallar la homosexualidad. Es obvio que la heterosexualidad es la sexualidad hegemónica y la homosexualidad la periférica y marginada. El sistema cultural de Occidente favorece la primer, en detrimento de la segunda. Es cierto que los escritos gais y lésbicos, a partir de los 70 del pasado siglo, supusieron un impulso notable para los estudios sobre sexualidad. Las publicaciones, al multiplicarse, sexualizaron la antropología. Gais y lesbianas constituyeron un grupo organizado para reivindicar sus derechos profesionales: la asociación de antropólogos de gais y lesbianas, perteneciente a la Asociación Americana de Antropología. Por muy periférica que fuera su posición en la disciplina, se hacían oír.

Las razones para no estudiar con intensidad la subjetividad sexual y las diferencias individuales que integrar los escenarios culturales, la llamada por Herdt “etnografía clínica”. A mi juicio, no se sostienen. Las discrepancias del sujeto en relación al grupo de pertenencia no requieren necesariamente ser de base esencialista. Rechazar la subjetividad discrepante de los transgeneristas sería silenciar sus derechos de expresión y, paralelamente, considerar la transexualidad como un todo homogéneo.

Se instrumentalizaba la observación como recurso estratégico y la autoridad, siendo la práctica sexual, salvo excepciones, difícilmente observable, socialmente invisible. Como la sexualidad era competencia profesional de la medicina, el antropólogo en su trabajo de campo se “despreocupaba” de ella. Los cuerpos sexuados no formaban parte de su interés profesional. La relación médico-paciente es asimetría y desigual. El médico dicta, el enfermo acata. La relación antropólogo-nativo también es asimétrica y desigual aunque en esta relación el que dicta es el nativo y el que acata el antropólogo. En esta comparación de actuaciones profesionales, hay que decir que la deontología médica impide expresamente que sus profesionales mantengan relaciones sexuales con los pacientes. La prohibición y tabuización de los contactos sexuales entre antropólogos y sus sujetos objetivados de estudio, los nativos, se (re)producía por medio de las sugerencias y las advertencias de los mentores a sus discípulos, a los que enviaban al encuentro de las sociedades ágrafas. La máxima: desplegarse sexualmente en el campo no es ético.

No había normativa expresa que literalmente reflejara el compromiso del antropólogo a mantener sobre el terreno el distanciamiento sexual pertinente, a permanecer alejado del contacto sexual con los nativos. La antropología del modelo de influjo cultural presentaba el hacer del terreno etnográfico como un espacio sin género. Hay que decir que el impedimento de la toma de contacto sexual era con las nativas, no con los nativos, puesto que la homosexualidad del etnógrafo era, si cabe, más inconcebible que la heterosexualidad.

Manda Cesara, la primera mujer que rompe, en 1982, el estereotipo sexista y la regla de oro generalmente no escrita. Cesara relata abiertamente sus experiencias sexuales, vividas al realizar trabajo de campo con una etnia africana, a la que llamó, ficticiamente, lenda. Cesara es una antropóloga alemana, cuyo verdadero nombre es Karla Poewe, que, se enamoró de un magistrado. Ejerció su sexualidad a manera de acto de (re)afirmación de personalidad, de reinvidincación de derechos subjetivos y de protesta objetivable dirigida contra instituciones y situaciones varias. Afirmaba: mi propuesta estaba en “contra de mi etnicidad” (era alemana), “de mi cristianismo” (era luterana), “de mi matrimonio” y en “contra de mi madrastra América del Norte”, “también protesté en contra de la profesión” (la antropología). En su protesta, Cesara/Poewe, rompe no solo estereotipos sexistas, sino también otros ámbitos que situamos previamente en la biología y en el puritanismo. Y en su ruptura, se favorecen creaciones/ situaciones de intersubjetividad, de sexualidad y de profesionalidad.

Cesara/Poewe hace suyo el postulado de la construcción social de la sexualidad: los significados de las conductas sexuales residen en las lecturas de las actividades corporales de las personas. El contexto antropológico no es el contexto médico, como la biologización de la cultura, desde la antropología, parecía confundir. El contexto de la medicina y de la antropología son manifiestamente distintos y Cesara/Poewe se encarga de mostrarlo con nitidez. El espacio contextual antropológico es abierto; el de la medicina cerrado.

Experimentar la sexualidad durante el periodo de trabajo de campo y, sobre todo, etnografiarla posteriormente para que sirva de lectura a los colegas, edificante para algunos, inconcebible “hasta aquí podamos llegar” para otros, es algo que la antropología se resistía a aceptar, por su “ética de renuncia”. Devereux señala que las relaciones sexuales con los nativos debían apartarse de la mente y de la práctica. Con Cesara/Poewe se abandona la “castidad de campo” y dejan también atrás la “experiencia próxima” geertziana, la transforma en “experiencia íntima”. Cesara/Poewe renuncia a la “ética de renuncia” y desafirma la sexualidad cultural biologizada y medicalizada en, al menos una cuádruple dirección:

1.    La sexualidad no se constituye en exclusiva genitalidad y mucho menos en genitalidad falocéntrica.
2.    La sexualidad rechaza la uniformidad corporal como expresión de objetivo y alcance universal.
3.    La sexualidad no está sujeta “por necesidad” a los expertos; en consecuencia y, por extensión, la conducta de la antropóloga no puede etiquetarse de desviada.
4.    La sexualidad no está ligada a intereses económicos.

La intersubjetividad no contempla al individuo aisladamente, como ente atomizado. Hacer de ese individuo una persona social, a la que encuadra en sociedad con expresión cultural diferenciada. Haciendo de las personas actores con capacidad de negociar en cultura. Así hay que interpretar la negociación interpersonal. Y el no a la pasividad, a la adaptación y al ajuste y al sometimiento imperativo de la norma. Y así, la intersubjetividad posibilita la unión sexual de dos personas: Cesara/Poewe y su marido.

La intersubjetividad, a diferencia de la objetividad, hace del informante un interlocutor. El antropólogo quien acude, sin ser llamado, a la sociedad del informante. Allí se interactúa con el interlocutor. A diferencia de Malinowski que escondía/n en su/s diario/s la atracción que ejercían en él/ellos “los cuerpos esbeltos, las atractivas miradas y las encantadoras sonrisas” de las nativas, Cesara/Poewe se aparta del “voyeurismo” sexual para devenir practicante activa.

Cesara/Poewe ejemplifica que a intersubjetividad busca la proximidad y en encuentro de las personas, mostrando el mundo cultural/sexual a través de su self genérico y sexuado sin deje de sexismo y puritanismo alguno. Representando, así, el “modelo de” estar en el terreno y, a su vez, hace de la práctica etnográfica “modelo para” los antropólogos que se incorporarán más adelante a esa misma práctica. Permite transformar la frase, cargada de cultura “crecemos aplastados por las opiniones de los demás” por otra culturalmente innovadora: “crecemos incluso contra las opiniones de los demás”.