Conocimiento e imaginario social - David Bloor Parte VII

Fuentes de resistencia al programa fuerte

Si la sociología no pudiera aplicarse minuciosamente al conocimiento científico supondría que la ciencia no podría conocerse científicamente a sí misma. Mientras que tanto el conocimiento de otras culturas como los elementos no científicos de nuestra propia cultura pueden conocerse a través de la ciencia, ésta, de entre todas las cosas, sería la única en no permitir el mismo tratamiento.

Aquellos que echan en cara a la sociología del conocimiento la autorrefutación sólo pueden plantear sus argumentos en la medida en que estén dispuestos a aceptar una limitación autoimpuesta sobre la ciencia misma.

A fin de comprender las fuerzas que han producido este extraño rasgo distintivo de nuestras actitudes culturales será necesario desarrollar una teoría sobre el origen y la naturaleza de nuestros sentimientos en torno a la ciencia. Para hacer esto recurriré a Las formas elementales de la vida religiosa de Durkheim (1915). La teoría que propondré se basa en una analogía entre ciencia y religión.

Una aproximación durkheimiana  a la ciencia

La razón para resistirse a la investigación científica de la ciencia puede alumbrarse recurriendo a la distinción entre loa sagrado y lo profano. Para Durkheim, esa distinción está en le corazón mismo del fenómeno religioso.

La extraña actitud hacia la ciencia sería explicable si se la tratara como algo sagrado, y, por tanto, como algo que se mantiene a una distancia respetuosa. El trabajo de la ciencia procede de principios que no se fundamentan en aquellos que operan en el mundo profano de la política y del poder.

Es poco probable que quienes encuentran en la ciencia el mismo epítome del conocimiento otorguen a la religión igual validez, y por ello puede esperarse cierta aversión hacia la comparación. La conducta religiosa se construye en torno a la distinción entre lo sagrado y lo profano y las manifestaciones de esta distinción son parecidas a la postura que con frecuencia se toma hacia la ciencia. Y el que exista este punto de contacto permite que puedan aplicarse a la ciencia otros análisis existentes sobre la religión.

Si la ciencia se trata como si fuera sagrada, ¿se explica con ello por qué no debe aplicarse a sí misma? Muchos filósofos y científicos no consideran que la sociología forme parte de la ciencia, así pues, la sociología del conocimiento pertenece a la esfera de lo profano y concederle el derecho a referirse ala ciencia propiamente dicha sería poner en contacto a lo profano con los sagrado. Nada hay en los métodos de la sociología que deba excluirla de la ciencia. La tendencia a negarle la condición privilegiada de ser una ciencia no sea algo fortuito. No es que la sociología del conocimiento esté simplemente al margen de la ciencia y, por tanto, suponga una amenaza para ésta, sino más bien que debe mantenerse fuera de la ciencia porque el objeto de estudio que ha elegido la convierte en algo amenazador: es su propia naturaleza la que la convierte en una amenaza. La sociología del conocimiento no es considerada como una ciencia porque es muy joven y está aún poco desarrollada. La sociología del conocimiento no plantea una amenaza porque se encuentre poco desarrollada, sino que está poco desarrollada porque plantea una amenaza.

La religión es esencialmente una fuente de fuerza. Cuando la gente se comunica con sus dioses, se siente fortalecida, encumbrada y protegida. La fuerza se irradia a partir de los objetos y ritos religiosos, y esta fuerza no afecta simplemente a las prácticas más sagradas sino que se prolonga en las prácticas profanas de todos los días. La religión nos concibe como criaturas constituidas por dos partes, un espíritu y un cuerpo: el espíritu está dentro de nosotros y participa de los sagrado.

La ciencia no es toda ella de una sola pieza. Está sujeta a una dualidad de naturaleza que se indica mediante toda una gama de distinciones. El conocimiento tiene sus aspectos sagrados y su cara profana, como la propia naturaleza humana. Sus aspectos sagrados representan todo aquello que juzgamos que está en lo más alto.

De igual modo que la fuerza derivada del contacto con lo sagrado se traslada al mundo, puede plantearse también que los aspectos sagrados de la ciencia informan u orientan sus aspectos más mundanos, los menos inspirados y vitales: sus rutinas, su meras aplicaciones, sus formas consolidadas y externas que afectan a las técnicas y los métodos. La fuente de la fuerza religiosa que opera en el mundo profano nunca debe dar a los creyentes tal grado de confianza que les haga olvidar la distinción crucial entre ambos; nunca deben olvidar su dependencia última de lo sagrado, nunca debe ponerse tanta confianza en las rutinas de la ciencia como para dotarlas de una autosuficiencia que pase por alto la necesidad de derivar su fuerza de una fuente de naturaleza diferente y más poderosa. Siempre debe haber una fuente de poder de la que fluya la energía hacia fuera y con la que se pueda y deba renovar el contacto.

La amenaza planteada por la sociología del conocimiento es precisamente ésta: parece trastocar o interferir en el flujo externo de energía e inspiración que deriva del contacto con las verdades básicas y los principios de la ciencia y la metodología. Hacer que una actividad conformada por estos principios se vuelva sobre los principios mismos es una profanación y una contaminación, Sólo puede sobrevenir la ruina.

Ésta es la respuesta a aquella paradoja de que quienes defienden la ciencia con mayor entusiasmo sean precisamente los que ven con más desagrado que la ciencia se aplique a estudiarse a sí misma. La ciencia es sagrada y por ello debe ser mantenida aparte, queda “deificada” o “mistificada”. Esto la protege de la contaminación que destruiría su eficacia, su autoridad y su poder como fuente de conocimiento.

Los pensadores que se mueven en esta tradición son perfectamente proclives a garantizar a la ciencia un lugar propio en nuestro sistema de conocimiento, pero su concepción de ese lugar es diferente de la de los entusiastas. Los humanistas son sensibles a las limitaciones de la ciencia, por lo que reivindican enérgicamente otras formas de conocimiento. Los filósofos del sentido común y del humanismo a menudo están en completo acuerdo con los filósofos de la ciencia en sus críticas a la sociología del conocimiento. No se puede aplicar a estos humanistas un análisis como el anterior, en términos de la sacralizad de la ciencia, pero su posición sí puede analizarse aún en términos durkeimianos semejantes. Lo que para ellos es sagrado es algo no científico, como el sentido común o la forma dada de una cultura. Si la ciencia intenta interesarse por estos temas, se oponen a ellos con argumentos filosófico, argumentos que el filósofo humanista esgrimirá ante cualquier ciencia  usurpadora, ya se trate de la física, la fisiología, la economía o la sociología. Se argumenta que éstos expresan las verdades realmente significativas que debemos aprender en la vida y gracias a las cuales podemos sustentarnos. Los exponentes del “análisis lingüístico” en filosofía aportan muchos ejemplos de este enfoque humanista.

Conocimiento e imaginario social - David Bloor Parte VI

Experiencia y creencia

La aportación más relevante del empirismo está en decir que nuestra psicología garantiza que hay respuestas a nuestro entorno material que son comunes y constantes; estas respuestas son nuestras percepciones. Las variaciones culturales se imponen sobre un estrato de capacidades sensoriales biológicamente estables, apoyarse en la hipótesis de que la facultad perceptiva es relativamente estable no impide decir que sus aportaciones son constituyen conocimiento, lo cual se debe a que la experiencia siempre tiene lugar sobre un estado anterior de creencias.

Esta fuerza influirá en la fuerza resultantes, pero no será la única en hacerlo. La experiencia varía en la misma medida que la creencia resultante. Cualquier valor de la componente experiencial no se corresponde con un único valor de la creencia resultante si antes no se ha fijado el estado previo de creencias. Ningún patrón o secuencia de experiencias cambiantes determinará por sí mismo un patrón único de cambio en las creencias. No hay nada extraño en que el simple hecho de observar el mundo no nos conduzca a ponernos de acuerdo cuál debe ser la verdadera descripción que debamos dar de él.

La misma experiencia conlleva reacciones diferentes al enfrentarse con diferentes sistemas de creencias. Y esto aplica tanto al nivel superficial de lo que podamos decir casualmente sobre el acontecimiento como al nivel más profundo de lo que podamos creer que significa y de cómo actuemos en consecuencia. La componente social que hay en todo esto es evidente e irreductible. Para entender cómo se sostienen las creencias resultantes y para dar cuenta de las pautas que ligan especialmente una experiencia con cierta creencia y no otras. Ninguna creencia cae fuera de la perspectiva puramente sociológica. En todo conocimiento hay una componente social.

¿No estará fuera de lugar incorporar a la sociología del conocimiento una componente tan descaradamente empirista? ¿No debería evitar el sociólogo concepciones que han sufrido tan amplias críticas por parte de los filósofos? Pero si significa que debe desechar ciertas ideas tan sólo porque no cuentan con el favor de los filósofos, entonces es una incitación a la cobardía. Sociólogos y psicólogos deberían explotar cuantas ideas puedan serles útiles y valerse de ellas para alcanzar los objetivos que se hayan marcado.

La versión del empirismo que aquí se incorpora a la sociología del conocimiento es ciertamente una teoría psicológica, teoría que dice que nuestras facultades de percepción son diferentes de nuestras facultades de pensamiento y que nuestras percepciones influyen sobre nuestro pensamientos más de lo que éstos influyen en nuestras percepciones. Esta forma de empirismo tiene un sentido biológico y evolucionista, pero está tan desapreciado por los empiristas modernos como por sus adversarios. Existirían dos lenguajes de naturaleza diferente: el lenguaje de los datos y el de la teoría. De lo que hablan de nuevo es del distinto rango de dos tipos diferentes de creencias; aquellas que vienen dadas inmediatamente por la experiencia, que son incuestionablemente verdaderas, y aquellas que se conectan sólo indirectamente con la experiencia, cuya verdad es problemática. Ésas son las tesis que actualmente debaten los filósofos.

Dejemos que los filósofos negocien a su gusto cuestiones de justificación, de lógica y de lenguaje. Lo importante para un estudio naturalista del conocimiento es que puede ofrecer una representación sólida y plausible del papel que juegan la experiencia sensorial.

Materialismo y explicación sociológica

Ninguna sociología consistente podría presentar el conocimiento como una fantasía desconectada de nuestras experiencias sobre el mundo material que nos rodea. Los cuerpos y las voces humanas forman parte del mundo material y el aprendizaje social forma parte del aprendizaje general sobre cómo funciona el mundo. Si tenemos la aptitud y la inclinación a aprender los unos de los otros, tendremos también en principio la habilidad de aprender a partir de las regularidades del mundo no social. Esto es lo que hace la gente de todas las culturas para sobrevivir. Si el aprendizaje social puede descansar en los órganos perceptivos, también podrá hacerlo el conocimiento natural o científico. Todo edificio de la sociología presupone que podemos reaccionar de modo sistemático ante el mundo por medio de nuestra experiencia, eso es, por medio de nuestra interacción causal con él.

Morrell comparó el laboratorio de Thomas Thomson en Glasgow con el de Justus Liebig en Giessen; ambos estaban inaugurando escuelas universitarias de química práctica en los años 1820. El problema de Morrell se plantea es el de comparar y contrastar los factores que llevaron a ambas escuelas a destinos tan diferentes pese a sus similitudes en tantos aspectos. Las diferencias entre las escuelas de Glasgow y de Giessen se hacen evidentes pese a sus semejanzas estructurales. Los factores a tener en cuenta son los siguientes: el temperamento psicológico del director de la escuela, sus recursos financieros y su poder y categoría en su universidad, su capacidad para atraer estudiantes y lo que podía ofrecerles en cuanto a motivación y posibilidades de promoción profesional, su reputación en la comunidad científica, su elección del campo y programa de investigación, así como las técnicas que desarrollaba para futuras investigaciones.

El problema metodológico crucial está en decidir qué es lo que ejemplos como éste nos dicen sobre el papel de juega, en las explicaciones sociológicas de la ciencia, la experiencia que tenemos del mundo material. El hecho de tomar en consideración las reacciones del mundo material no interfiere ni con la simetría ni con el carácter causal de las explicaciones sociológicas.

Una de las razones que explican el éxito de Liebig está en que el mundo material reacciona de manera regular al tratamiento al que se le somete en sus aparatos, mientras que cualquiera que se enfrente al mundo material del modo que lo hizo Thomson no encontrará la menor regularidad. Los procedimientos de éste presumiblemente entremezclaban procesos químicos y físicos de las sustancias que examinaba. Las pautas de comportamiento, tanto que los hombres como de las respuestas que les devolvía la experiencia, son diferentes en cada caso.

Ambos deben entenderse por referencia a un input proporcionado por el mundo; y ambos parten de una confrontación del científico con una parte seleccionada de su entorno. El estudio considera, también con notable simetría, el sistema de creencias, normas, valores y expectativas sobre el que inciden estos resultados. En cada caso actúan diferentes causas, pues de otra manera no habría diferentes efectos, La simetría reside en los tipos de causas que se aducen.

La diferencia en los resultado de laboratorio es sólo una parte de todo el proceso causal que culmina en los diferentes destinos de cada escuela; no basta por sí misma para explicar los hechos. La suerte de cada escuela podía haber sido la contraria aunque hubieran llevado a cabo las mismas actividades y obtenido los mismos resultados.

Sólo habría una situación en la que hubiera podido decirse que la química fue la única causa de la diferencia, ya sea en las creencias, en la teoría, en los juicios o, como en este caso, en la suerte de ambas escuelas. Sería aquella en la que todos los factores psicológicos, económicos y políticos fueran idénticos o se diferenciaran tan sólo en aspectos menores e irrelevantes. Pero no siquiera una situación así contradeciría el programa fuerte, pues no suprimiría de la explicación general los factores sociológicos.

Verdad, correspondencia y convención

El programa fuerte exige a los sociólogos que lo dejen de lado, en el sentido de dar el mismo trato a las creencias verdaderas y a las falsas cuando se busca una explicación. Debemos aclarar el nexo entre la verdad y el programa fuerte, en especial para aquellas partes del programa que subrayan el papel jugado por los resultados experimentales y por las experiencias sensoriales.

Verdad; nos referimos a que una creencia, juicio o afirmación se corresponden con la realidad, captando y reflejando las cosas tal y como están en el mundo. Esta manera de hablar es seguramente universal. La necesidad de rechazar o de apoyar lo que otros dicen es algo básico en la interacción humana, por lo que es una lástima que esta concepción común de la verdad sea tan vaga. La relación de correspondencia entre conocimiento y realidad en la que se apoya es difícil de caracterizar de manera clara. Expresiones como “ajustarse a”, “corresponde a” o “reflejar” son sugestivas, pero ninguna aclara más que otra. Nos preguntamos qué uso se hace de ese concepto y cómo funciona, en la práctica, la noción de correspondencia.

El indicador de verdad con el que nos movemos realmente es el de que la teoría funciona, nos basta con llegar a una visión teórica del mundo que se aplique con fluidez. El indicador de error es el fracaso en establecer y mantener esta relación funcional entre realidad y teoría al no cumplirse las predicciones. La experiencia se interpreta a la luz de la teoría de manera que no ponga en peligro su coherencia interna. El proceso de evaluación de una teoría es un proceso interno, no en el sentido de que esté desconectado de la realidad, pues es evidente que la teoría se conecta con ella por la manera en que designa los objetos y etiqueta e identifica las sustancias y los acontecimientos, sino en el sentido de que (una vez establecidas las conexiones) todo el sistema ha de mantener un cierto grado de coherencia, conformándose cada parte a las demás.

La relación de correspondencia entre teoría y realidad es una relación demasiado difusa. En ningún momento percibimos esa correspondencia, ni la conocemos, ni podemos, por tanto, ponerla en práctica. Nunca tenemos ese acceso inmediato a la realidad que sería necesario para poder contrastarla con nuestra teorías. Todo lo que tenemos, y no necesitamos más, son nuestras teorías y nuestra experiencia del mundo, nuestros resultados experimentales y nuestras interacciones sensorio-motrices con los objetos manipulables.

Todos los proceso del pensamiento científico pueden llevarse a cabo sobre la base de principios internos de evaluación; se mueven por los errores que percibimos en el marco de nuestras teorías, nuestros objetivos, nuestros intereses, problemas y normas. Hay tantas formas de correspondencia comko requisitos nos proponemos.

¿Por qué no abandonarla por completo? Sería posible considerar las teorías sólo como instrumentos convencionales con los que manejar nuestro medio ambiente y adaptarnos a él. Dado que están sujetas a nuestros cambiantes requisitos de exactitud y utilidad, su uso y desarrollo parece fácilmente explicable. ¿Qué función tiene la verdad, o el hablar de la verdad, en todo esto? Nuestra idea de verdad cumple un cierto número de funciones que vale la pena destacar sólo para mostrar que son compatibles con el programa fuerte y con esa idea pragmática e instrumental de correspondencia de la que hemos venido hablando.

1.    Verdadero y falso son las etiquetas que se usan habitualmente para ellos y son tan buenas como cualquiera otras, aunque una terminología explícitamente pragmática también valdría.

2.    Está la función retórica. Esas etiquetas juegan un papel en la argumentación, la crítica y la persuasión. Pero no nos adaptamos al mundo de un modo mecánico debido al componente social de nuestro conocimiento, y de todo este equipamiento convencional y teorético presenta un continuo problema de mantenimiento. El lenguaje de la verdad está íntimamente relacionado con el problema cognitivo. Cunado afirmamos la verdad de algo o denunciamos un error no tenemos la menor necesidad de garantizar un acceso privilegiado o una comprensión definitiva sobre ellos; el lenguaje de la verdad nunca lo ha necesitado. Esta función retórica es muy similar a la de discriminación salvo que ahora esas etiquetas hacen alusión a la trascendencia y a la autoridad. Es precisamente aquí donde Durkheim situaba el carácter obligatorio de la verdad cuando criticaba el pragmatismo de los filósofos. La autoridad es una categoría social y sólo nosotros, los humanos, podemos ejercerla; somos nosotros quienes procuramos dotar de autoridad a nuestras opiniones más asentadas y a nuestros presupuestos.

3.    Esta tercera función es la que puede llamarse función materialista. Todo nuestro pensamiento supone de manera instintiva que existimos en un ambiente exterior que es común para todos, que posee cierta estructura y que, pese a que no conozcamos su exacto grado de estabilidad, es lo bastante estable como para permitirnos realizar muchos objetivos prácticos. Nadie duda de la existencia de un mundo exterior ordenado, Damos por supuesto que es la causa de nuestras experiencias y la referencia común de nuestros discursos. Cuando usamos la palabra “verdad”, a menudo lo que queremos decir es precisamente esto: el modo en que está el mundo; mediante esa palabra convenimos y afirmamos ese esquema último en el que descansa nuestro pensamiento. El término materialismo es apropiado en tanto que pone el acento en ese núcleo común de gente, objetos y procesos naturales que juegan un papel tan prominente en nuestras vidas. Esta tercera función de la noción de verdad permite refutar una objeción que podría hacerse a mi análisis.

Sería entonces un error utilizar la noción de afirmación para explicar la de verdad porque más bien necesitaríamos la idea de verdad para dar sentido a la afirmación. La respuesta es que lo único que se necesita para darse sentido a la afirmación es la idea instintiva, aunque puramente abstracta, de que el mundo se presenta de ésta o de aquella manera, que las cosas son de manera tal que puede hablarse de ellas. En la práctica son las afirmaciones y las elecciones las que tiene prioridad.

Los humanos clasificamos y seleccionamos ideas, que las sostenemos y las engalanamos con un aura de autoridad, así como que relacionamos nuestras creencias con aquellos elementos del mundo exterior que consideramos son sus causas, Y todo ello está de acuerdo con el programa fuerte.

Cuando se recurre a la verdad o falsedad para explicar el distinto éxito de Liebig y de Thomson se están usando esos términos para etiquetar las diferentes circunstancias en las que estos hombres se encontraban. Usar el lenguaje de la verdad y la falsedad para resaltar esa diferencia es algo habitual y aceptado cuando se habla del trabajo de los científicos y no del de los cultivadores de manzanas; cumple una mezcla de las funciones de las que hablábamos subrayando las circunstancias relevantes que producen ciertos efectos y la relación que tiene con ciertas preferencias y propósitos culturales. El uso al cual se opone es muy diferente, es eso uso primero evalúa si algo es verdadero o es falso para después, según haya sido la evaluación, adoptar diferentes estilos de explicación para las creencias verdaderas y para las falsas.

Suele asumirse con frecuencia que si algo es convencional es porque es arbitrario, que considerar las teorías y los resultados científicos como convenciones significa que es una decisión la que los hace verdaderos y que lo mismo se podría haber tomado una u otra decisión. Nuestra respuesta es que las convenciones no son arbitrarias. Ni cualquier cosa está en condiciones de convertirse en una convención, ni las decisiones arbitrarias juegan en un gran papel en la vida social. Las teorías deben tener el grado de exactitud y el alcance que se espera convencionalmente de ellas. Esas convenciones no son ni auto-evidentes, ni universales, ni estáticas. Las teorías y las prácticas científicas deben estar en consonancia con otras convenciones y propósitos que sean predominantes en un determinado grupo social, enfrentándose a un problema “político” de aceptación tanto como cualquier otra oferta política.

¿Hasta que un grup social acepte una teoría para hacerla verdadera? No, que nada hay en el concepto de verdad que permita que la creencia convierta una idea en verdadera. Pero la respuesta sólo puede ser positiva si la pregunta se replantea en estos términos: el que una teoría se acepte, ¿la convierte en conocimiento de un grupo?; ¿hace de ella la base por la que el grupo comprende y se adapta al mundo?

Un grupo social sólo podrá emprender una crítica radical del conocimiento en ciertas situaciones:

1.    Hace falta que se dé más de un conjunto de normas y convecciones, y que sea concebible más de una única concepción de la realidad.

2.    Es necesario que haya motivos para explotare estas alternativas.

La primera condición siempre se cumplirá en una sociedad con un grado elevado de diferenciación, pero la segunda no se cumplirá siempre en el ámbito de la ciencia.

Para que se satisfaga la condición de reflexividad debe ser posible aplicar todo lo que hemos dicho a la propia sociología del conocimiento, sin atentar por ello a sus fundamentos. No hay ninguna razón para que un sociólogo o cualquier otro científico deba avergonzarse porque sus teorías y métodos se muestren como algo que surge de la sociedad, esto es, como productos de influencias y facultades colectivas que son peculiares de la cultura de su época. Nada hay que implique que la ciencia deba desentenderse de la experiencia o descuidar los hechos.

Las exigencias convencionales a menudo nos presionan hasta los mismos límites de nuestras capacidades físicas y mentales. Una de las condiciones que se imponen a las teorías e ideas científicas para adaptarse a lo que convencionalmente se espera de ellas es que sean capaces de hacer predicciones y acierten. Eso imponen una severa disciplina a nuestra constitución mental, pero no deja de ser una convención.

Persistirá la sensación de que hemos hecho algo indecente, se seguirá diciendo que la verdad ha quedado reducida a mera convención, éste es el sentimiento que anima todos los argumentos contra la sociología del conocimiento que hemos examinado en los dos últimos capítulos. Su mera existencia puede revelarnos algo interesante, pues algo debe haber en la naturaleza de la ciencia que provoque esta reacción de defensa y protección.

Conocimiento e imaginario social - David Bloor Parte V

Experiencia sensorial, materialismo y verdad

Se discutirá la relación entre las componentes empíricas y sociales del conocimiento. Se destacará las aportaciones que el empirismo ha hecho a la sociología del conocimiento; sus insuficiencias como sus virtudes. Para el sociólogo de la ciencia la cuestión se centra en la fiabilidad de las percepciones sensoriales y a la manera de analizar correctamente los casos de percepción errónea en la ciencia. Y lo hace porque ofrece un tentador camino de acercamiento al modo en que actúan los factores sociales en la ciencia. Se arriesgan a no dar cuenta del carácter fiable y reproducible de los fundamentos empíricos de la ciencia. Cumplen un papel de protección frente las percepciones erróneas, las identifican, las exponen y las corrigen. Su investigación se verá confinada en una sociología del error y no atenderá al conocimiento en general.

La fiabilidad de la experiencia sensorial

Los psicólogos, los historiadores y los sociólogos han suministrado ejemplos fascinantes de interacción entre procesos sociales y percepciones, o entre percepciones y recuerdos. Donde algunos observadores no ven nada, o no detectan el menor orden ni concierto, otros perciben algo que se ajustaba a lo que esperaban.

Como muchos de estos casos (mirar página 62) se refieren a científicos que no ven cosas que contradicen sus teorías, uno de los enfoques que se han ensayado consiste en asimilarlos al fenómeno de “resistencia al descubrimiento científico”. Estos casos incluyen resistencias a ideas, teorías y enfoques nuevos; resistencia a técnicas no habituales, como el uso de las matemáticas en biología, así como resistencia a ciertas interpretaciones que pudieran darse de la experiencia sensorial.

Como dice Barber, que el científico “había sido cegado por sus ideas científicas preconcebidas”. Es la interpretación teórica general de Barber que aduce que las violaciones de la norma de apertura mental son muy frecuentes en la ciencia y que se deben a causas bien precisas, como los requisitos teóricos y metodológicos, la alta posición profesional, la especialización, etc. Hay aspectos de la ciencia que son valiosos y eficaces para ciertas cosas pero que se muestran muy perjudiciales para otras.

Esto sugiere que son los propios procesos que favorecen la investigación los que provocan, como consecuencia directa, cierta cantidad de percepciones erróneas. El análisis de Barber dice que las percepciones erróneas son un fenómeno patológico y que hay que entenderlo ene términos de enfermedad para poder tratarlo y suprimirlo. ¿es posible que la percepción errónea sea una consecuencia natural de un rasgo eficaz y saludable de la ciencia y, a la vez, se quiera erradicar? Seguramente no, Barber debe haber razonado con la misma lógica que empleó Durkheim en su libro Las reglas del método sociológico para analizar el crimen. Intentar suprimir el crimen supondría sofocar aquellas valiosas fuerzas que dan origen a la diversidad y a la individualidad en la sociedad. La cuestión no es si debe haber crímenes o no, sino cuáles. Los crímenes son inevitables, caso constantes y necesarios. Podrá ser deplorable, pero aspirar a reducirlos sin límite es no entender nada de cómo funciona la sociedad. Otro tanto puede decirse de las percepciones erróneas.

Esta concepción es del todo consistente con la literatura psicológica sobre las que se llaman “tareas de detección de señales”, consistentes en detectar na señal sobre un fondo de ruido, por ejemplo, un leve punto sobre una pantalla de radar borrosa. El que los sujetos perciban realmente una señal depende de si saben que es importante no ignorar ninguna o si más bien piensan que lo que es vital es no dar nunca una falsa alarma. La variación de estos parámetros produce distintos patrones de percepción y de percepción errónea. Lo interesante es que los intentos de hacer disminuir las falsas alarmas conducen inevitablemente a que se ignoren señales, y que los intentos de que no se omita ninguna señal dan lugar a falsas alarmas. Los distintos modos de percepción errónea que están en función de la matriz social de consecuencias y significados en cuyo contexto tienen lugar la percepción.

Las percepciones erróneas son, pues, inevitables, caso constantes, y no pueden ser reducidas ilimitadamente. Están en profunda conexión con la organización socio-psicológica de la actividad científica y proporcionan un precioso indicador sobre ella, así como una herramienta de investigación muy útil, pues pueden usarse para detectar la influencia de factores como los compromisos, la orientación del interés o las diferencias en los enfoques teóricos.

Aunque Barber habla en ocasiones de científicos cegados por sus ideas preconcebidas, en otras lo hace en términos de fallos de memoria. Algunas precisiones (ver página 66) no son tan pedantes como pudiera parecer. Significan que toda crítica de la percepción que descanse en ejemplos de esto tipo es equívoca y simplista. La percepción sensorial es fiable sin dejar de reconocer que la memoria puede fallarnos. Cualquier procedimiento experimental que descanse en los frágiles registros de la memoria, cuando haya evidencia directa disponible es dudoso.

Todo el interés de los protocolos experimentales correctos del uso de instrumentos y grupos de control, se centra en evitar poner al observador en situación de tener que hacer discriminaciones difíciles o juicios instantáneos. Todos estos registros deben efectuarse en el mismo momento en que se hacen y no retrospectivamente; una muestra debe someterse a control de manera que no intervenga la memoria; y otras precauciones por el estilo. Dadas unas condiciones de observación normalizadas y si se respetan las consabidas precauciones que forman parte del saber acumulado por la técnica científica, entonces es seguro que el testimonio de los sentidos será el mismo para todos y no dependerá de teorías no de compromisos. Cuando un procedimiento experimental no produce resultados uniformes, o parece producir resultados diferentes para diferentes observadores, es que el protocolo o diseño no era bueno o que el experimento estaba mal concebido o no era fiable.

El proceso de detección se encontraba en el límite de la sensación y cuando la relación señal/ruido es tan desfavorable ocurre que la experiencia subjetiva está a merced de las expectativas y esperanzas.

Los sociólogos pueden meterse en un callejón sin salida si se dedican a acumular casos como el de Blondlot (página 87 y 68) y centran en ellos su visión de la ciencia. Podrían estar menospreciando la fiabilidad y replicabilidad de su base empírica; sería como limitarse a considerar el principio de la historia de Blondlot y olvidar cómo y porqué terminó. Un poco de sentido común empirista nos hizo recordar entonces que la ciencia tiene sus normas de procedimiento para llevar a cabo buenos experimentos y que muchos casos de supuesta falta de fiabilidad de la percepción sensorial no se debían sino a apresurados atajos y ligerezas a la hora de tomar las debidas precauciones. Es imposible evitar que se dé toda una corriente permanente de percepciones erróneas en los márgenes de la actividad científica. La ciencia tiene unas fronteras, y a lo largo de ellas siempre habrá acontecimientos y procesos que reciban una atención parcial y fluctuante. Acontecimientos que más tarde lleguen a verse como significativos, hayan pasado antes desapercibidos o se hayan descartado.

Lo que enseñan estos estudios de caso (página 69) no es que la percepción sea poco digna de confianza o que esté en función de nuestros deseos, sino cuán apremiante es la ciencia en su exigencia de que se sigan sus procedimientos normalizados, Estos procedimientos declaran que una experiencia sólo es admisible en la medida en que sea reproductible, pública e impersonal. La ciencia no ha sido siempre hostil a esas formas de conocimiento.

Conocimiento e imaginario social - David Bloor Parte IV

La objeción de la autorrefutación

Si las creencias de alguien obedecen siempre a ciertas causas o determinaciones y hay en ellas necesariamente un componente proporcionado por la sociedad, a numerosos críticos les ha parecido que estas creencias están, en consecuencia, condenadas a ser falsas o injustificadas. Al parecer, ninguna teoría sociológica puede ser de alcance general si no quiere sumergirse reflexivamente en el error y destruir su propia credibilidad. La sociología del conocimiento debe confinarse a ser una sociología del error. No puede haber una sociología del conocimiento, causal y general, especialmente cuando se trata del conocimiento científico.

Este argumento depende del modelo teleológico o de una forma individualista de empirismo. La conclusión se deduce, sólo so primero se aceptan dichas teorías, pues la objeción tiene como premisa la idea central de que la causalidad implica error, desviación o limitación.

Grünwald, uno de los primeros críticos de Mannheim establece el supuesto de que la determinación social tiende a llevar a un pensador al error: “es imposible hacer ninguna afirmación significativa sobre la determinación social de la ideas sin tener un punto arquimédico que se sitúe más allá de cualquier determinación social”. Grünwald extrae la concusión de que cualquier teoría que, como la de Mannheim, sugiera que todo pensamiento está sujeto a una determinación social, debe refutarse a sí misma.

Ésta sería una objeción convincente en contra de cualquier teoría que afirmara, de hecho, que la determinación existencial implica falsedad, Si el conocimiento depende de la existencia de un punto de vista privilegiado exterior a la sociedad, y si la verdad depende de salirse del nexo causal de las relaciones sociales, entonces podemos darlos por perdidos. El sociólogo supone que el conocimiento objetivo es posible, de modo que no todas las creencias deben estar determinadas socialmente. Según Lovejoy, los “relativistas sociólogos” necesariamente presuponen las limitaciones estarían diseñadas para poder abarcar criterios de verdad factual e inferencia válida. De modo que también esta objeción descansa en la premisa de que la verdad factual y la inferencia válida serían violadas por creencias sometidas a determinación, o al menos a determinación social.

Bottomore “y si todas las proposiciones están determinadas ninguna proposición es absolutamente verdadera, entonces esta misma proposición, si es verdadera no es absolutamente verdadera, sino que está determinada existencialmente”.

La premisa de que la causalidad implica error, sobre la cual descansa estor argumentos, ya ha sido expuesta y rechazada. El que una creencia sea juzgada como verdadera o falsa no tiene nada que ver con que tenga o no causa.

La objeción del conocimiento futuro

El determinismo social y el determinismo histórico son dos ideas estrechamente relacionadas. Quienes creen que hay leyes que rigen los procesos sociales y las sociedades se preguntarán si también hay que leyes rijan su sucesión y desarrollo históricos. La sociología del conocimiento haya sido criticada por quienes creen que la propia idea de ley histórica está basada en el error y la confusión, uno de esos críticos es Karl Popper.

Una sociología que suministrara leyes permitiría la predicción de futuras creencias. En principio parece que habría de ser posible saber qué aspecto tendrá la física del futuro, igual que es posible predecir los estados futuros de un sistema mecánico: si se conocen sus leyes y su posición inicial, así como las masas y las fuerzas que los componen, se deben poder determinar su posiciones futuras.

La objeción de Popper a esta ambición es, en parte, informal y, en parte, formal. De manera informal, observa que el comportamiento y la sociedad humanos no ofrecen el mismo espectáculo de ciclos repetidos de acontecimientos que ciertas partes limitadas del mundo natural Así que las predicciones a largo plazo son muy poco realistas; y hasta aquí no podemos dejar de estar de acuerdo con él.

Es imposible, según Popper, predecir el conocimiento futuro, y la razón está que cualquier predicción de este tipo debería dar cuenta del descubrimiento de ese conocimiento. El modo en que nos comportamos depende de lo que sabemos, así que el comportamiento futuro dependerá de ese conocimiento impredecible y, por tanto, también será impredecible. Este argumento conduce a crear un abismo entre las ciencias naturales y las sociales en la medida en que éstas se atrevan a afectar a los humanos en tanto que poseedores de conocimiento. Sugiere que las aspiraciones del programa fuerte está mal encaminada y que debería proponerse algo más modestamente empírico. La observación de Popper es correcta, aunque trivial, probaría que es imposible hacer previsiones en el mundo físico. El razonamiento es éste: es imposible hacer previsiones en física que utilicen o se refieran a procesos físicos de los que no sabemos nada. Ahora bien, la evolución del mundo físico depende, en parte, de la acción de estos factores desconocidos: el mundo físico es impredecible.

Se objetará que todo lo que se prueba con esto es que nuestras predicciones serán con frecuencia erróneas, no que la naturaleza sea impredecible. Lo que Popper está ofreciendo es un razonamiento inductivo basado en el cúmulo de nuestras ignorancias y omisiones. La razón que da es que las acciones futuras de la gente a menudo dependerán de cosas que se sabrán entonces pero que no sabemos ahora, por lo que nos podemos tenerlas en cuenta cuando hacemos la predicción. La conclusión correcta que debe de sacarse para las ciencias sociales es que apenas podremos avanzar a no ser que sepamos al menos tanto como ellos sobre su situación.

El conocimiento limitado y el amplio campo de error aseguran que estas previsiones serán falsas en su mayor parte, El hecho de que la vida social dependa de la regularidad y el orden nos permite esperar la posibilidad de un progreso. Popper considera la ciencia como una perspectiva incesante de conjeturas refutadas.

La superficie empírica del mundo natural está dominada por tendencias. Esas tendencias se refuerzan o debilitan esa función de una lucha subyacente entre leyes, condiciones y contingencias. Nuestra comprensión científica trata de entresacar aquellas leyes que, como estamos tentados de decir, están “detrás” del estado de las cosas. Al oponer los mundos natural y social, la objeción omite compararlos al mismo nivel, pues compara las leyes subyacentes a las tendencias físicas con la superficie puramente empírica de las tendencias sociales.

El estudio histórico de Kuhn sobre la astronomía es un inventario precisamente de lo difícil que es encontrar regularidades bajo las tendencias. El que haya o no leyes sociales subyacentes es una cuestión de investigación empírica y no de debate filosófico. Las leyes que surjan podrán no regir tendencias históricas globales, pues éstas son probablemente mezclas complejas, como el resto de la naturaleza. Los aspectos del mundo social que se ajusten a leyes se referirán a factores y procesos que se combinan para producir efectos empíricamente observables.

Para concretar la discusión sobre leyes y predicciones, puede ser útil finalizar con un ejemplo que muestre qué tipo de ley es el que busca realmente el sociólogo de la ciencia.

La búsqueda de leyes y de teorías en la sociología de la ciencia es, en sus procedimientos, absolutamente idéntica a la de cualquier otra ciencia, lo que significa que deben seguirse los pasos siguientes:

·      La investigación empírica debe localizar los acontecimientos típicos y repetitivos. Tal investigación puede haberse inspirado en una teoría anterior, en la violación de una expectativa tácita o en necesidades prácticas.

·      Debe inventarse una teoría que explique esas regularidades empíricas, para lo cual formulará un principio general o recurrirá a un modelo que dé cuenta de los hechos, Al hacerlo, la teoría proporcionará un lenguaje con el que poder hablar de ellos, a la vez que afinará la percepción de esos mismo hechos. El alcance de la regularidad se verá con mayor claridad cuando se logre dar una explicación de la vaga formulación inicial. La teoría o el modelo pueden explicar no sólo por qué se da la regularidad empírica sino también por qué no se da en ciertas ocasiones.

La teoría puede sugerir investigaciones empíricas más refinadas que, a su vez, pueden reclamar más trabajo teórico, como puede ser la refutación de la teoría original o la exigencia de su modificación y reelaboración.

Un planteamiento más naturalista se limitará a tomar los hechos tal y como son a inventar una teoría para explicarlos. Una de las que se han propuesto para explicar las disputas sobre la prioridad considera el funcionamiento de la ciencia como un sistema de intercambio. Las “contribuciones” se intercambian por “reconocimiento” y status. Como el reconocimiento es importante y un bien escaso, se lucha por conseguirlo, lo que origina las disputas sobre la prioridad. La ciencia depende en buena medida de la publicación y comunicación de los conocimientos, por lo que cierto número de científicos a menudo se encuentran en situación de realizar avances similares. Se trata de una carrera reñida entre corredores muy igualados. Los descubrimientos implican algo más que hallazgos empíricos: implican cuestiones de interpretación teóricas. Los descubrimientos que tiene lugar en momentos de cambio teórico desencadenan disputas; aquellos que se hacen en momentos de estabilidad teórica no lo hacen.

Evidentemente, la cosa no se queda aquí:

1.    Habrá que contrastar la versión refinada de la ley para ver si es plausible empíricamente. Contratar une predicción sobre las creencias y comportamientos de los científicos.

2.    Habrá que desarrollar otra teoría que de sentido a la nueva ley.

De lo que se trata es del modo general en que los hallazgos empíricos y los modelos teóricos se relacionan entre sí, de cómo interactúan y se desarrollan. Lo importante es que en las ciencias sociales lo hacen exactamente del mismo modo que en cualquier otra ciencia.

Conocimiento e imaginario social - David Bloor Parte III

La objeción empirista

La premisa que subyace en el modelo teleólogico era que sólo deben buscarse causas para el error o la limitación, lo cual representa una forma extrema de asimetría y, por tanto, ofrece la alternativa más radical al programa fuerte y a su insistencia en estilos simétricos de explicación. Puede suceder que se critique al programa fuerte desde un punto de vista menos extremo. Ciertos tipos de causa están correlacionados sistemáticamente con creencias falsas o con verdaderas, respectivamente, entonces tendríamos otra razón para rechazar la postura simétrica del programa fuerte.

Las influencias sociales distorsionan nuestras creencias, en tanto que el libre uso de nuestras facultades de percepción y de nuestro aparato sensoriomotriz produce creencias verdaderas.. Puede considerarse que este elogio de la experiencia como fuente de conocimiento alienta al individuo a confiar en sus propios recursos físicos y psicológicos para llegar a conocer el mundo; se trata de una afirmación de fe en el poder de nuestras capacidades animales para el conocimiento. Apártese uno de este camino y confíe en sus semejantes, y entonces será uno presa de historias supersticiosas, mitos y especulaciones. En el mejor de los casos, estas historias serán creencias de segunda mano más que conocimiento directo; en el peor de los casos, los motivos que se oculten tras ellas serán corruptos, producto de mentirosos y tiranos.

Pese a que la moda actual entre los filósofos empiristas es evitar la versión psicológica de su teoría, su visión básica no es demasiado diferente de la que acabamos de bosquejar arriba. Si el empirismo es correcto, entonces, una vez más, la sociología es una sociología del error, la creencia o la opinión, pero no del conocimiento en cuanto tal. Esta conclusión conlleva una división del trabajo entre el psicólogo y el sociólogo, donde el primero se ocuparía del conocimiento real y el segundo del error o de algo que no sería propiamente conocimiento. La empresa en su conjunto sería naturalista y causal. Aquí la batalla se libra completamente dentro del terreno de la ciencia. ¿Esta concepción empirista del conocimiento ha establecido correctamente la frontera entre la verdad y el error? Hay dos limitaciones en el empirismo que sugieren que no:

1.    Sería equivocado suponer que el funcionamiento natural de nuestros recursos animales siempre produce conocimiento; produce una mezcla de conocimiento y error con igual naturalidad, y mediante la actuación de una causa del mismo tipo. Hay ejemplos (mirar página 48) que sugieren que condiciones causales diferentes ciertamente se pueden asociar con diferentes patrones de creencias verdaderas y falsas; sin embargo, no muestran qué diferentes tipos de causas se correlacionan de una manera simple con creencias falsas o verdaderas. Es incorrecto poner todas las causas psicológicas de un lado de esa ecuación, como si naturalmente condujeran a la verdad. Tal vez los mecanismos psicológicos de aprendizaje tienen una disposición óptima de funcionamiento y que producen errores cuando se salen de foco. Cuando nuestro aparato perceptivo actúa bajo condiciones normales y lleva a cabo sus funciones como es debido, aporta creencias verdaderas.

2.    El punto crucial sobre el empirismo es su carácter individualista. Aquellos aspectos del conocimiento que cada uno puede y debe darse a sí mismo acaso puedan explicarse adecuadamente mediante ese tipo de modelo. El enfoque psicológico deja sin explicar el componente social del conocimiento. La sociedad proporciona estas cosas a la mente del individuo y aporta, asimismo, las condiciones mediante las cuales pueden sostenerse y reforzarse. Si su comprensión por el individuo vacila, siempre hay instancias dispuestas a recordárselo; si su visión del mundo empieza a desviarse, existen mecanismos que alentarán su realineación. Las necesidades de comunicación ayudan a que los patrones colectivos de pensamiento se mantengan en la psique individual.

El conocimiento de una sociedad no proyecta tanto la experiencia sensorial de sus miembros individuales, o la suma de los que pudiera llamarse su conocimiento animal, sino más bien su visión o visiones de la realidad. Nuestras teorías mejor contrastadas y nuestros pensamientos más elaborados nos dicen, pese a lo que puedan decir las apariencias. Se trata de un relato tejido a partir de las sugerencias y vislumbres que creemos nos ofrecen nuestros experimentos. En conocimiento, pues, se equipara mejor con la cultura que con la experiencia.

Si se acepta esta acepción de la palabra “conocimiento”, entonces la distinción entre la verdad y el error no es la misma que la distinción entre la experiencia individual (óptima) y la influencia social; se convierte en una distinción dentro de la amalgama de experiencias y creencias socialmente mediadas que constituyen el contenido de una cultura Se trata de una discriminación entre mezclas de experiencias y creencia que rivalizan entre sí.

Lo que para nosotros cuenta como conocimiento científico es, en gran medida, “teórico”. Es una visión muy teórica del mundo la que, en cada momento dado, puede decirse que conocen los científicos; sus teorías adonde deben acudir cuando se les pregunta qué nos pueden decir acerca del mundo. Pero las teorías y el conocimiento teórico no son cosas que se den en nuestra experiencia, sino que son lo que da sentido a la experiencia al ofrecer un relato de lo que la subyace, la cohesiona y da cuenta de ella. La teoría no se da junto con la experiencia que ella explica, no tampoco se apoya únicamente en ella. Se requiere otro agente, aparte del mundo físico, que oriente y apoye este componente del conocimiento. El componente teórico del conocimiento es un componente social, y es una parte necesaria de la verdad, no un signo de un mero error.

·      El modelo teleológico era ciertamente una alternativa radical al programa fuerte, pero no existe la menor obligación de aceptarlo.

·      La teoría empirista no es verosímil en tanto que descripción de lo que consideramos, de hecho, como conocimiento.

El siguiente paso será relacionara estas dos posiciones con la que afirma que se trata de una forma de relativismo que se refuta a sí mismo.

Conocimiento e imaginario social - David Bloor Parte II

La autonomía del conocimiento

Se deriva de la convicción de que algunas creencias no requieren explicación, o no necesitan de una explicación causal. Este sentimiento es particularmente fuerte cuando las creencias en cuestión se toman como verdaderas, racionales, científicas u objetivas.

 Cuando alguien yerra en su razonamiento, entonces la misma lógica nos constituye una explicación. Tal vez el razonamiento sea demasiado difícil para la inteligencia limitada del que razona, tal vez se haya despistado, o esté demasiado involucrado emocionalmente en el tema de discusión. Así, Ryle dice “dejemos que el psicólogo nos diga por qué nos engañamos; pero nosotros podemos decirnos mismos y a él por qué no nos estamos engañando”. No hay nada que provoque que la gente haga cosas correctas, pero que hay algo que provoca o causa que se equivoquen.

Todas dividen al comportamiento o la creencia en dos tipos: correcto o equivocado, verdadero o falso, racional o irracional. No se requiere habilidad alguna en sociología o psicología: solamente habilidad en la actividad intelectual misma.

En la teoría de Lakatos sobre cómo debatía escribirse la historia de la ciencia se proponía como primer requisito previo elegir una filosofía o metodología de la ciencia; descripciones de lo que la ciencia debería ser y de cuáles son los pasos racionales dentro de ella. La filosofía de la ciencia elegida se convierte en el arco del cual depende todo el trabajo subsiguiente de explicación Guiados por esta filosofía, debatía ser posible desplegar la ciencia como un proceso que ejemplifica sus principios y se desarrolla de acuerdo a sus enseñanzas. Se muestra que la ciencia es racional a la luz de dicha filosofía. Lakatos la llama “reconstrucción racional” o “historia interna”.

Lakatos insiste en que la historia interna necesita complementarse siempre con una “historia externa”, Ésta se ocupa del residuo irracional. Se trata de una cuestión que el historiador filosófico pondrá en manos del “historiador externo” o del sociólogo.

Los puntos que se deben destacar de este enfoque son:

1.    Que la historia interna es autosuficiente y autónoma: mostrar el carácter racional de un desarrollo científico es suficiente explicación en sí misma de por qué los hechos tuvieron lugar.

2.    Las reconstrucciones racionales no sólo son autónomas, sino que también tienen una prioridad importante sobre la historia externa o la sociología; cierran la brecha entre la racionalidad y la realidad, tarea que no queda definida hasta que la historia interna haya cumplido la suya.

Lakatos responde a la pregunta de cómo decidir qué filosofía debe dictar los problemas de la historia externa o de la sociología. La mejor filosofía de la ciencia para él, es la que minimiza su papel. Se deberá medir por la cantidad de historia real que pueda mostrarse como racional. Siempre habrá algunos acontecimientos irracionales en la ciencia que ninguna filosofía será capaz de (o estar dispuesta a) redimir y menciona, como ejemplos, ciertos episodios molestos de la intervención estalinista en la ciencia, como el asunto Lysenko en biología.

No importa cómo se elijan los principios centrales de racionalidad, o cómo puedan cambiar, la clave está en que, una vez elegidos, los aspectos racionales de la ciencia se sostienen como auto-impulsados y autoexplicativos. Las explicaciones empíricas o sociológicas se confinan a lo irracional. La teoría que subyace tácitamente a estas ideas es una visión teleológica, o encaminada a metas, del conocimiento y de la racionalidad.

Somos animales racionales que razonamos conectamente y nos aferramos a la verdad en cuanto se nos pone a la vista. Las creencias que son claramente verdaderas no requieren entonces ningún comentario especial; su verdad basta para explicar por qué se cree en ellas. Por otro lado, este progreso auto-impulsado hacia la verdad puede ser obstaculizado o desviado, y en ese caso se deben localizar causas naturales; éstas darán cuenta de la ignorancia, el error, el razonamiento confuso y cualquier impedimento al progreso científico.

Aquí,  las causas sociales se equiparan con factores “extrateóricos”. El comportamiento orientado según la lógica interna de una teoría funciona como la línea de división que permite localizar aquellas cosas que sí requieren una explicación. Según Ryle y Lakatos: “cuando hacemos lo que es lógico y procedemos correctamente, no se necesita decir nada más”. Lo que es natural es proceder correctamente, es decir, orientados hacia la verdad, probablemente aquí también actúa el modelo teleológico.

¿Cómo se relaciona este modelo de conocimiento con los principios del programa fuerte? Sólo se pueden localizar las causas del error. La sociología del conocimiento queda reducida a una sociología del error. Si el modelo teleológico es verdadero, entonces el programa fuerte es falso. Los modelos causales y teleológicos representan, por tanto, alternativas programáticas que se excluyen entre sí; se trata de posiciones metafísicas opuestas. Todo lo que se puede hacer es verificar la consistencia interna de las diferentes teorías y luego ver qué sucede cuando la investigación y la teorización prácticas se basan en ellas. Si es posible decidir su verdad, sólo se podrá hacer después de que se hayan adoptado y usado, no antes. La sociología del conocimiento no está obligada a eliminar una posición rival; sólo tiene que tomar distancias, rechazarla y asegurarse de que su propia “casa” está en orden (lógico).

Estas objeciones al programa fuerte no se basan, pues, en la naturaleza intrínseca del conocimiento visto desde la posición del modelo teleológico. Sólo si el modelo reclama toda nuestra atención nos atarían sus correspondientes patrones de explicación, pero su mera existencia no le otorgan la fuerza de una prueba.

El modelo teleológico es perfectamente consistente y tal vez no haya razones lógicas por las cuales alguien deba preferir el enfoque causal a la posición orientada conforme a fines. Los procesos causales se presentarán de modo que los errores percibidos queden en un segundo plano y, en cambio, resalten la forma de la verdad y de la racionalidad. La naturaleza adoptará entonces una significación moral, apoyando y encarnando lo verdadero y los correcto. Aquellos que tienden a ofrecer explicaciones asimétricas tendrán así todas las oportunidades de presentar como natural lo que dan por supuesto. Se trata de una receta ideal para apartar a vista de nuestra propia sociedad, de nuestros valores y creencias y atender sólo a las desviaciones.

El programa fuerte hace exactamente lo mismo en ciertos aspectos. Se basa, asimismo en valores. Insiste en otorgar a la naturaleza un cierto papel con respecto a la moralidad, aun cuando sea un papel negativo, lo que quiere decir que también presenta como natural lo que da por supuesto.

El programa fuerte posee cierto tipo de neutralidad moral; el mismo tipo de hemos aprendido a asociar con las demás ciencias; se impone a sí mismo la necesidad de mismo tipo de generalidad que las demás ciencias. Sería una traición a estos valores, al enfoque de la ciencia empírica, elegir adoptar la posición teleológica. Se trata de que estos puntos pongan en manifiesto las ramificaciones de nuestra elección y expongan aquellos valores que habrán de informar nuestro modo de enfocar el conocimiento. La sociología del conocimiento ya puede actuar, si lo desea, sin estorbos ni obstáculos.

Conocimiento e imaginario social - David Bloor Parte I

El programa fuerte en sociología del conocimiento

¿Puede investigar y explicar el contenido y la naturaleza mismos del conocimiento científico. Muchos sociólogos creen que no, está más allá de su comprensión. Pues todo conocimiento, ya sea en las ciencias empíricas e incuso en las matemáticas, debe tratarse, de principio a fin, como asunto a investigar. Las limitaciones que existen para el sociólogo consisten sólo en tomar material de ciencias afines como la psicología o en depender de las investigaciones de especialistas de otras disciplinas. No existen limitaciones que residan en el carácter absoluto o trascendente del conocimiento científico mismos, o en que la racionalidad, la validez, la verdad o la objetividad tengan una naturaleza especial.

La sociología del conocimiento pudo haber penetrado con más fuerza en el área que actualmente ocupan los filósofos, a quienes se les ha permitido ocuparse de la tarea de definir la naturaleza del conocimiento.

¿Le faltan al sociólogo teorías y métodos con los cuales manejar el conocimiento científico? Ciertamente no. La falta de valor tiene unas raíces más profundas de lo que sugiere esta caracterización puramente psicológica, y las indicaremos más adelante.

El programa fuerte

El sociólogo se ocupa del conocimiento, incluso del conocimiento científico, como de un fenómeno natural, por lo que su definición del conocimiento será bastante diferente tanto de la del hombre común como de la del filósofo. Para el sociólogo el conocimiento es cualquier cosa que la gente tome como conocimiento. Son aquellas creencias que la gente sostiene confiadamente y mediante las cuales viven. El sociólogo se ocupará de las creencias que se dan por sentadas o están institucionalizadas, o de aquéllas a las que ciertos grupos humanos han dotado de autoridad. Se debe distinguir entre conocimiento y mera creencia; “conocimiento” para lo que tiene una aprobación colectiva, considerando lo individual e idiosincrásico como mera creencia.

Nuestras ideas sobre el funcionamiento del mundo han variado muchísimo, tales variaciones constituyen el punto de partida de la sociología del conocimiento. ¿Cuáles son as causas de esta variación, y cómo y por qué se produce? La sociología del conocimiento apunta hacia la distribución de las creencias y los diversos factores que influyen en ellas. ¿Cómo se transmite el conocimiento; qué estabilidad tiene; qué procesos contribuyen a su creación y mantenimiento; cómo se organiza y se categoriza en diferentes disciplinas y esferas?

Sus ideas, por tanto, se expresarán en el mismo lenguaje causal que las de cualquier otro científico. Sus ideas, por tanto, se expresarán en el mismo lenguaje causal que las de cualquier otro científico. Su preocupación consistirá en localizar las regularidades y principios o procesos generales que parecen funcionar dentro del campo al que pertenecen sus datos. Su meta será construir teorías que expliquen dichas regularidades; si estas teorías satisfacen el requisito de máxima generalidad tendrán que aplicarse tanto a las creencias verdaderas como a las falsas. El sociólogo busca teorías que expliquen las creencias que existen de hecho al margen de cómo las evalúe el investigador.

Algunos problemas típicos en este campo:

1.    Estudios sobre las conexiones entre la estructura social general de los grupos y la forma general de las cosmologías que sostienen. Los antropólogos han encontrado ciertas correlaciones sociales y las posibles causas por cuales los hombres tienen concepciones del mundo antropomórficas y mágicas que no son la concepción impersonal y naturalista.

2.    Se han estudios que han trazado las conexiones entre el desarrollo económico, técnico e industrial y el contenido de las teorías científicas.

3.    Hay muchas pruebas de qué características culturales, que usualmente se consideran no científicas, influyen en gran medida tanto en la creación como en la evaluación de teorías y descubrimientos científicos.

4.    La importancia que tienen los procesos de entrenamiento y socialización en la práctica científica se documenta de una manera creciente. Los modelos de continuidad y discontinuidad, de aceptación y rechazo parecen ser explicables recurriendo a estos procesos.

Lord Kelivin calculó la edad del sol considerándolo como un cuerpo incandescente en proceso de enfriamiento y descubrió que se habría consumido antes de que la evolución alcanzara su estado observable actual. El mundo no es lo suficientemente viejo como para permitir que la evolución termine si curso, luego la teoría de la evolución debe de estar equivocada. Los argumentos de Kelvin causaron consternación; su autoridad era enorme y en la década de 1860 eran irrefutables; se seguían con un rigor convincente de premisas físicas convincentes. Para la última década del siglo, los geólogos se habían armado de valor para decirle a Kelvin que debía haber cometido un error. Lo que había ocurrido en ese lapso de tiempo fue una consolidación general de la geología en tanto que disciplina, con una cantidad creciente de observaciones detalladas de registros fósiles. Sólo mediante la comprensión de las fuentes nucleares de la energía solar se hubiera podido refutar su argumento físico. Este ejemplo sirve, para llevar nuevamente la atención sobre los procesos sociales internos de la ciencia, de modo que no quepa confinar las consideraciones sociológicas a la mera actuación de influencias externas.

Los enfoques que se han perfilado sugieren que la sociología del conocimiento científico debe observar los cuatro principios siguientes. De este modo, se asumirán los mismo valores que se dan por supuestos en otras disciplinas científicas:

1.    Debe ser causal; ocuparse de las condiciones que dan lugar a las creencias o a los estados de conocimiento.

2.    Debe ser imparcial con respecto a la verdad y falsedad.

3.    Debe ser simétrica en su estudio de explicación.

4.    Debe ser reflexiva. Como el requisito de simetría, éste es una respuesta a la necesidad de buscar explicaciones generales.

Estos cuatro principios, de causalidad, imparcialidad, simetría y reflexividad, definen lo que se llamará el programa fuerte en sociología del conocimiento.