¿De quién es la historia? Parte II

Los realizadores etnográficos poseen similitudes con los escritores etnográficos, pero muestran mayor sensibilidad a las implicaciones del texto. El film antropológico debe cumplir con los retos de certeza del autor y en él encontramos convenciones estilísticas recibidas durante el trabajo y una introducción a la auto-reflexividad. Pero como contrapartida, hay que destacar la escasa autocrítica de la disciplina.

A través del positivismo científico, las etnografías clásicas han adoptado un diseño propio en el que el mundo que retratan depende mucho de la lengua empleada, lo que imposibilita el acceso a determinadas culturas. Esta problemática, que lleva a la antropología a la introspección en muchas ocasiones, también la fuerza a buscar nuevas estrategias formales y multivocales. El antropólogo cuenta historias, generalmente múltiples, en las que se yuxtaponen los textos indígenas con el análisis (la fórmula de la ‘cita’).

Los antropólogos son contadores de historias. Los trabajos antropológocos generan relatos complejos sobre otras vidas, o encuentros antropológicos sobre el terreno. Los textos utilizados en el film, incluidas las otras voces, se subordinan al autor, así que éstas son voluntad del mismo, como proceso de transmisión. Ahora bien, desde un punto de vista material, nace la preocupación de hasta qué punto, éstas controlan o definen su significado. La película se convierte en un reflejo del encuentro entre el realizador y el sujeto, por lo que su forma será la que éste último ofrezca. Es raro que el producto finalice tal y como lo planteo en su origen el investigador/ autor.

El cine observacional nace ante la creencia de que el mundo merece ser observado y documentado, con sus propias configuraciones espaciales y temporales, y se convierte en analítico. El protagonismo del sujeto esconde un auto-engaño ya que el realizador participa de forma activa en la película, volviéndola más participativa. Las películas observacionales cortas por su parte, surgen normalmente de forma accidental y suelen ser fragmentarias, modeladas en narrativas de ficción realista. Por su parte, adoptan la forma de documental observacional corto, ya que el método de observación implica retratar (disparar) a los hechos sin saber el resultado a obtener. Pensemos en una conversación que se transforma en discusión.

Jorge Preloran

En otras ocasiones, el trabajo del realizador y la participación del sujeto (entrevistas a una sola persona) se ven interrumpidos de manera inesperada. Su irrupción, unas veces será positiva y otras no tanto pues puede tratarse de personas inteligentes con conocimientos sobre el tema, que actúan de forma intermedia, o pueden buscar el protagonismo en el film. Esto puede suponer un cambio gradual de orientación de la película.

Hablamos ahora de ‘cine-trance’, al que Jorge Preloran denominaba cine etnobiográfico. Es un subgénero creado alrededor de grabaciones de sonido en las que se narran las vidas de los sujetos. Para Prelorán la película es, en ciertos elementos esenciales, el trabajo de la materia sí mismo: su voz, sus palabras, las imágenes de él, y las imágenes que él mismo ha hecho. El director de cine selecciona y construye, pero en su construcción Preloran va más allá de la construcción de cualquier artefacto cultural y controla todos los aspectos. Ocurre en este sentido, tal y como afirmaba Barthe que el film antropológico no debe ser fabricado en exclusiva por su director. 

Bibliografía:

MacDougall, D. (1991) Whose story is it? Visual Anthropology Review. Anthrosource. Fall 1991. Volume 7. Number 2.

Escribir contra la cultura

En este ensayo Abu-Lughod indaga sobre cómo las feministas y las halfies, permiten reflexionar sobre la naturaleza convencional y los efectos políticos de la distinción entre yo y el otro, y también reconsiderar el valor del concepto cultural del que dependen. Denuncia la omisión sufrida por las feministas y las halfies (de identidad cultural mixta) en su aportación a la antropología cultural. Según la autora, estas revelan crudamente el problema de la distinción fundamental entre el yo y el otro.

Lila Abu-Lughod da por sentado que la antropología altera las fronteras entre el yo y el otro, reflexiona sobre sus convencionalismos y los efectos políticos de tal distinción. Rebate a ciertos autores, que han querido ver en el feminismo un posicionamiento en el que el yo es enfrentado a la opresión del otro, y lo hace exponiendo que la antropología, desde su nacimiento, ha estado marcada por la dominación occidental: el otro es el no occidental. Y, en caso de estudio de la propia cultura, tanto las halfies como las feministas enfrentan el mismo problema que puede darse en el resto de casos: aquellas, tendrán que enfrentar el problema de la posicionalidad que, de cualquier forma, todo antropólogo sufre, pues siempre existe una determinada relación entre este y el otro estudiado; estas, las feministas, son calificadas de parciales por estudiar, supuestamente, sólo a las mujeres creando una segmentación, pero no es menos cierto que todo estudio antropológico ha de reconocerse parcial, sesgado, sin menoscabo en su carácter de verdades posicionadas.

Abu-Lughod afirma que en la búsqueda de coherencia en los vínculos se impone para representar al otro, y las diferencias se establecen mediante una relación de poder, los antropólogos deberían, nos dice, escribir contra la cultura. Para ello, propone tres estrategias, que me han resultado muy interesantes para una más adecuada comprensión de su propuesta teórica como para la disciplina antropológica. De estas estrategias me gustaría reslatar las siguientes ideas:

Discurso y práctica.- Como un planteamiento en la medida en que ambos tienden a desbaratar la idea estática de cultura. La práctica se enfrenta a contradicciones, errores de apreciación, etc., y el discurso sirve para recharzar la distinción entre ideas y prácticas, entre texto y mundo, propios de la cultura. 

Vínculo.- Propone cuestionar los motivos que conducen al antropólogo a estudiar a un otro determinado, cuestionando las razones históricas, el conocimiento previo y su propia “voluntad de conocimiento” con respecto a su entorno.  

Etnografías de lo particular.- El antropólogo representa a otros mediante la escritura etnográfica y, por tanto, la gradación en la que los representados aparecen como otros determina en parte cómo se escribe sobre ellos. Tampoco se trata de centrarse en los individuos ignorando las causas que no son locales, si no de comunicar mejor cómo estas llegan a manifestarse en lo local precisamente a través de las acciones de los individuos.

Encuentro una relación con la obra Razones prácticas de Bordieu (1997), pues una de sus fuentes fue el imperativo de romper con las ideas preconcebidas, con ello de la importancia de evitar los sesgos y generalizaciones que la antropología feminista ha incorporado a la disciplina antropológica. Igual que Bordieu, Abu-Lughod recoge el concepto de práctica, para el filósofo francés todo análisis debería incluir uno que incorpore la construcción de las visiones del mundo, éstas que además contribuyen en dicho proceso constructivo. Las representaciones de los agentes involucrados son diferentes conforme su posición y habitus, por lo que debemos atender a todas estas visiones, algunas de ellas posiblemente solapadas, soterradas o poco comunes. Ahí debe de recaer el interés del antropólogo, en encontrar a todas las voces sin excepción, una cuestión esta que ha contribuido ostensiblemente la antropología feminista.

Abu-Lughod propone experimentar la etnografía de lo particular con la escritura basada en el campo de trabajo, enmarcada en lugar y tiempo (y no como un sustituto, sino como complemento a otros proyectos y discusiones teóricas). El antropólogo de nuestros días ya no le hace falta desplazarse al corazón de los parajes remotos para poner en práctica sus investigaciones, pueden ser los otros quienes se acercen a él y facilitarle la instrumentación para la práctica y ejercitación desde una antropología invertida. Entonces mis experiencias de desarrollo, trabajo y producción podrían venir marcadas por la inclusión de las ausencias; qué variables son las que entorpecen y obstruyen la incorporación a la producción social de los socialmente segregados. Tal como afirma Abu-Lughod, tenemos entonces que atender a los individuos particulares (etnografías de lo particular), como seres cambiantes. Mi posición como antropólogo es determinante, pues mi relación con el otro estudiado puede suponer que incorpore sesgos, estereotipos o tópicos no deseados en la propia formulación de las preguntas de investigación, lo que la autora llama las verdades posicionadas o la generalización (característico en las ciencias sociales).

Bibliografía

Abu-Lughod, L. (2012). Escribir contra la cultura. Andamios. Revista de Investigación Social, vol. 9, núm. 19, mayo-agosto, 2012, pp. 129-157. Universidad Autónoma de la Ciudad de México. Distrito Federal, México.

Bourdieu, P. (1997) Razones Prácticas. Sobre la teoría de la acción. Anagrama. Barcelona.

Michel Foucault. Un diálogo sobre el poder.

Foucault señala que los intelectuales han descubierto que las masas no los necesitan para saber. Sin embargo, sostiene que hay un sistema de poder que intercepta e invalida ese saber de las masas, y donde los mismos intelectuales forman parte de ese sistema de poder. El papel del intelectual sería entonces luchar contra las formas de poder allí donde es a la vez su objeto e instrumento: en la dimensión del “saber”, del “discurso”, de la “verdad”, de la “consciencia”. Con ello la teoría no expresaría una práctica, sino que es la práctica, pero no totalizadora, sino local.

Foucault ha puesto entre paréntesis una serie de postulados tradicionales en los análisis del poder. En este diálogo con Deleuze realizan una crítica al poder, a la posición del intelectual y a los medios de lucha frente a la totalización del poder. Ese diálogo comienza con la disertación acerca las relaciones entre teoría y práctica. Éste señala que la práctica se ha concebido o bien como aplicación de la teoría o como inspiradora de la misma. Eran relaciones concebidas bajo la forma de un proceso de totalización, sin embargo ahora las relaciones teoría-práctica son más parciales y fragmentarias: una teoría siempre se aplica a un pequeño campo, y en cuento se profundiza en ella aparecen obstáculos y tropiezos que hacen que sea relevada por otro tipo de discurso. La práctica es un conjunto de relevos de un punto teórico a otro, y la teoría un relevo de una práctica a otra. En este contexto el intelectual teórico ya no es una consciencia representativa.

Deleuze afirma que la teoría no totaliza, es el poder el que realiza esas totalizaciones. La teoría es como una caja de herramientas y es preciso que funcionen para la gente, darle voz a estas personas sería una de las preocupaciones de la antropología. Considerando la situación actual, el poder tiene una visión total o global. Las actuales formas de represión se totalizan fácilmente desde el punto de vista del poder: por ejemplo en la enseñanza o contra la juventud en general. En cualquier caso, formas diversas de exclusión social que las etnografías deberían recoger, como discursos que deben ser interpretados por la Antropología (Los “vínculos laterales” que señala Foucault, como mecanismo para enfrentarse a la política global de poder).

Puedo relacionar este texto con las reflexiones de George Ritzer (2010) respecto a la identificación de las dos ideas nucleares de la metodología de Focault: la “arqueología del saber” y la “genealogía del poder”. Ritzer sistiene que la  preocupación de “decir la verdad” guarda relación directa con la genealogía del poder de Focault. La genealogía es un tipo muy característico de historia intelectual pues está reñida con otros tipos de estudios históricos que atribuyen centralidad a esas leyes o necesidades; es intrísicamente crítica e implica una “interrogación constante de lo que supuestamente es dado, necesario, natural o neutral” (Ritzer, 2010:568).

A Focault le preocupa el modo en que las personas se gobiernan a sí mismas y gobiernan a otras mediante la producción de conocimiento. Pues ese conocimiento genera poder al convertir a las personas en sujetos y al gobernarlos mediante el uso del mismo. Entonces interesaría identificar las técnicas, las tecnologías que se derivan de ese conocimeinto y por el modo en que las utilizan diversas instituciones a fin de ejercer poder sobre las personas. Focault cree que el conocimiento-poder siempre genera oposición; siempre hay resistencia contra él. Lo que le interesa fundamentalmente es el mundo moderno: “escribo la historia del presente” desde el uso crítico para hacer inteligibles las posibilidades del presente.

La paradoja del poder es la de ser visible e invisible a la vez, la de estar presente y oculto al mismo tiempo, indica Foucault. Como podemos observar en el ámbito político actual, seguimos sin saber aún quién detetenta realmente el poder, quién lo ejerce exactamente: nadie es su titular o todos a la vez y, sin embargo, el poder se ejerce en determinada dirección en la clásica dicotomía: unos a un lado (derecha y centro derecha) y otros en el otro (izquierda, centro izquierda); aún no sabiendo quién lo detetenta exactamente, sabemos con certeza quién no lo tiene; una vez más los ciudadados. En todo caso, y tal como hemos podido extraer del texto, de esta indefinición resulta la dificultad para encontrar las formas de lucha adecuadas. Y las luchas se vienen desarrollando alrededor de lugares específicos de poder, como pueden ser un jefe, un funcionario, un profesor, un cocinero, un estudiante, etc., los que algunos hablan de ese “cambio necesario desde abajo”, como prácticas o micro prácticas que realizamos o reproducimos todos los actores societarios. Designar esos lugares, denunciarlos públicamente, es la lucha política continua, porque aunque algunos no quieran hacerlo, obliga a tratar este asunto, forzando a todos los actores del tapete político a abordarlo, quién ha hecho qué, por qué y con qué objetivo; esto es un primer paso necesario y tremendamente sustantivo para la lucha contra el poder.

Bibliografía

Foucault, M, (2012). Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones. Alianza Editorial. Madrid. 

Ritzer, G. (2010) Teoría Sociológica Moderna. McGraw Hill. Madrid.

Renato Rosaldo. Después del objetivismo

Durante el periodo clásico las normas de descripción etnográfica que monopolizaron la objetividad fueron aquellas que proponían normalizar los hechos y crear una distancia con respecto a ellos. Estos escritos gozaban de autoridad y se convirtieron en la única forma legítima de decir la verdad literal acerca de las culturas. Estas normas, entre otras cosas, prescribían el uso del tiempo presente, se buscaba una forma neutral de escribir y se intentaba marcar distancia al hacerlo, para conferir al escrito de objetividad. Puedo resaltar la argumentación de Rosaldo en no considerar que haya una forma neutral de escribir. A este respecto afirma que la cuestión de la validez del discurso etnográfico ha ido aumentando en los últimos años, no exclusivamente por los profesionales del ámbito propiamente antropológico sino incluso por las personas, sujetos de estudio, descritas bajo ese modelo, resultándoles irreales y hasta humorísticos. Dadas estas circunstancias exigen que la etnografía deba revisar nuevamente su retórica.

Rosaldo nos habla de la cuestión del discurso etnográfico heredado del periodo clásico. Las diferencias entre formas distintas de objetivación se hallan en la posición que adopta el analista dentro del campo de interacción social.

El modelo clásico utiliza una jerga que dista mucho del lenguaje de la vida cotidiana, al emplear términos que son utilizados por un grupo de profesionales en lugar de las palabras que la mayoría de la gente usaría para describir un evento. Y esos acontecimientos caracterizados se describen como si fueran rutinas culturales programadas, poniendo al observador muy lejos de lo observado. Por todo ello, la objetividad parece radicar más en una forma de hablar y del uso de determinados términos, más que en las descripciones adecuadas de otras formas de vida. No obstante el autor no pretende, con esta crítica y revisión, descartar al modelo clásico sino desplazarlo de forma que otras alternativas tengan cabida en la descripción social.

Este texto subraya la importancia en reubicar las etnografías descritas con las normas clásicas, han de ser releídas y no desterradas de la antropología. Las normas clásicas no han de ser ídolos del realismo etnográfico, el único vehículo para contar la verdad de las culturas, sino un modo de representar, entre muchos otros. Tanto desde el ámbito sociológico, pero en particular desde el antropológico, nuestro objeto de estudio son las personas. Por tanto, tenemos que reflejar su modo de ver y moverse por el mundo. La diversidad es el núcleo sustantivo de nuestro interés antropológico, uno intersubjetivo  Al permitir y otorgar espacio a otras formas de escritura etnográfica también se facilita la aprehensión de la variedad de posibilidades humanas en toda su complejidad, pero que paradójicamente debemos esforzarnos en exponer del modo más claro y accesible a los ciudadanos.

Recuerdo un libro que leí hace un tiempo de Franciso Ayala y Camilo José "La piedra que se volvió palabra". Desde esta perspectiva antropológica en el ámbito de la evolución, puedo realizar un paralelismo con el texto de Rosaldo. En el capítulo "Herencia biológica y herencia cultural" se cita al filósofo Karl Popper al respecto de que la realidad contiene tres componentes en "mundos" diferenciados; un primer mundo formado por las realidades físicas, el segundo determinado por las mentales y por último el tercer mundo integrado con los productos públicos y la propia actividad humana.

Los autores elaboran un original relato desde la hipótesis de que la humanidad desaparezca, el mundo dos desaparecería con ella, pero no así el mundo tres. Continuando ese supuesto y en el caso de que unos visitantes de otros planetas pudieran descubrir nuestros escritos, obras de arte, tecnología, ¿seguiríamos existiendo (mundo 3)?

Esta encrucijada me parece de lo más acertada para relacionarla con la idea general que quiere resaltar Rosaldo en su trabajo. En el caso que estos visitantes pudieran entender nuestros mensajes y/o códigos, ¿qué conocerían de nuestra humanidad?, ¿podrían hacer un ejercicio preciso de descripción basándose, por ejemplo, con algunos escritos antropológicos de diversas civilizaciones? Ahí podemos encontrarnos con una irresoluble paradoja, en cuanto al nivel de conocimiento que pudieran adquirir basándose en biografías o acontecimientos “contados”, pues podríamos encontrarnos con textos que se conviertan en lo que describen, meras crónicas a modo de ruinas culturales, poniendo al observador muy lejos de lo observado.

Tal como sostiene Rosaldo las dificultades para referirse y describir las emociones lleva a remplazar esas emociones por representaciones, más sencillas de analizar y describir. Una alternativa para la descripción de estos momentos emocionalmente intensos son las narrativas personales en las que la descripción es un retrato mucho más íntimo de los actores, ofreciendo la imagen de las emociones que sienten las personas a través de sus palabras, gestos y biografías.   

Bibliografía

Rosaldo, R. (2000) Después del objetivismo, en Cultura y verdad. La reconstrucción del análisis social. Pp. 47-70, Ediciones Abya-Yala. Quito.

Ayala, F. (2006) La piedra que se volvió palabra. Las claves evolutivas de la humanidad. Alianza Editorial. Madrid.