Una escena
puede servirnos para arrancar esta reflexión sobre la actualidad del
pensamiento político de Michel Foucault, en el treinta aniversario de su
muerte.
A finales de
1977, socialistas y comunistas discuten la elaboración de un "programa
común" para presentarse conjuntamente a las elecciones generales francesas
de marzo 1978.
Ha llegado
ya el momento, piensan algunos, de traducir la revuelta de Mayo del 68 en una
victoria electoral e institucional a través de la necesaria "unidad de la
izquierda". Es hora de la "política con mayúsculas" y de las
cosas serias, tras tanta autogestión, tanta democracia directa y tanta
autoorganización, inconsistentes para transformar la realidad.
Al mismo
tiempo, dos publicaciones organizan un encuentro entre personas comprometidas
en la intervención en ámbitos específicos de la sociedad como la educación, la
asistencia sanitaria, el urbanismo, el medio ambiente o el trabajo.
Michel
Foucault, tal vez la estrella más luminosa en el firmamento intelectual del
momento, acude al encuentro y se inscribe en el taller "medicina de
barrio". Le Nouvel Observateur (nº 670) recoge sus impresiones al
finalizar los trabajos en una breve entrevista titulada: "Una movilización
cultural". Entre otras cosas, Foucault dice:
"Yo
escribo y trabajo para personas como las que están ahí en ese taller, gentes
nuevas que plantean preguntas nuevas. Son las preguntas de las enfermeras o de
los guardias de prisiones las que deberían interesar a los intelectuales. Son
infinitamente más importantes que los anatemas que se lanzan a la cabeza los
profesionales de la intelectualidad parisina. "
"Durante
los dos días de intensos debates y discusiones profundamente políticas, ya que
se trataba de cuestionar las relaciones de poder, de saber, de dinero, ninguno
de los treinta participantes del grupo 'medicina de barrio' usó las palabras
'marzo 1978' o 'elecciones'. Esto es importante y significativo. La innovación
ya no pasa por los partidos, los sindicatos, las burocracias, la política. Se
trata de un cuidado individual, moral. Ya no preguntamos a la teoría política
qué hacer, ya no son necesarios los tutores. El cambio es ideológico, y
profundo".
"Un
gran movimiento se ha activado durante estos últimos quince años, del que la
anti-psiquiatría es el modelo y Mayo del 68, un momento. En las capas que una
vez garantizaban la felicidad de la sociedad, como por ejemplo los médicos,
ahora hay poblaciones enteras que se vuelven inestables, que se ponen en
movimiento, en búsqueda, fuera del vocabulario y las estructuras de costumbre.
Es una... no me atrevo a decir revolución cultural, pero sin duda una
movilización cultural. Políticamente irrecuperable: se siente que en ningún
momento el problema para ellos cambiaría si hubiese un cambio de gobierno. Y
eso me alegra."
El gesto es
altamente provocador. Para el filósofo más grande, un modesto taller es más
relevante que la discusión sobre el "programa común" de socialistas y
comunistas, es ese taller lo que está en línea directa con Mayo del 68 y no la
posible victoria electoral del frente de izquierdas, la invención política pasa
por un pequeño grupo de gente que se muestra indiferente al cambio eventual de
gobierno. Como si estar "a la altura del momento" consistiese en
colocarse muy abajo, como si "la política con mayúsculas" se
escribiese en realidad con minúsculas.
Provocador
sí, pero no caprichoso. El gesto de Foucault es perfectamente coherente con sus
desarrollos teóricos de la época. ¿Qué entendía entonces Foucault por poder (si
no se trataba del poder político)? ¿Cómo pensaba las resistencias (por fuera
del paradigma del partido)? ¿En qué consistía para él una aportación
intelectual a las prácticas de emancipación (si no pasaba por firmar
manifiestos u opinar sobre la coyuntura)?
Poder, saber
y resistencias son tres problemas fundamentales a lo largo de toda la
trayectoria del filósofo francés. No soy especialista en su obra, ni me
atrevería a intentar restituir en unas pocas líneas toda la complejidad de su
meditación sobre estos problemas, pero querría apuntar algunos elementos para
tratar de entender mejor dónde residía el valor de esa "movilización
cultural" y en qué sentido me parece que la seguimos necesitando hoy.
En primer
lugar, la cuestión del poder
"En el
pensamiento y el análisis político, aún no se ha guillotinado al rey",
escribe Foucault en 1976. ¿Qué significa eso? Foucault alude aquí a la figura
de un poder majestuoso, concentrado en un lugar determinado, siempre lejano y
en lo alto, que irradia verticalmente su voluntad sobre sus súbditos/víctimas.
Se sustituye
al rey por el Estado, el imperio de la ley o la dominación de clase, pero se
reproduce una forma de entender el poder: una especie de "sala de
mandos" situada en la cúspide de la sociedad. Todo el trabajo de Foucault
apunta a romper ese esquema conceptual/mental.
En lugar de
un poder que se concentra o se deduce de las grandes figuras (Estado, ley,
clase), Foucault nos propone pensarlo como un "campo social de
fuerzas". El poder no desciende de un punto soberano, sino que viene de todos
los lados: millares de relaciones de fuerza atraviesan y configuran nuestra
forma (práctica) de entender la educación, la salud, la ciudad, la sexualidad o
el trabajo.
Esas
relaciones de fuerza no se codifican únicamente en términos jurídicos (lo que se
puede y no se puede hacer según la ley), sino que consisten en una pluralidad
infinita de procedimientos extra-legales que funcionan ajustando los
cuerpos y los comportamientos a normas (diferentes de una ley). Pensemos por
ejemplo en una prisión: su ley explícita dice que se trata de un espacio para
la reinserción del preso en la sociedad, pero mil procedimientos cotidianos
producen algo bien distinto: un marcaje, una estigmatización del delincuente
como delincuente, una exclusión. El análisis exclusivamente jurídico del poder
es ciego a esas fuerzas determinantes.
En ese campo
social de fuerzas hay, sin duda, "puntos de especial adensamiento":
el Estado, la ley, las hegemonías sociales... Son los nodos más grandes de la
red de poder. Pero Foucault nos propone pensarlos (invirtiendo radicalmente la
perspectiva normal) como "formas terminales". Es decir, no tanto
causas como efectos del juego de las relaciones de fuerza. No tanto
instancias primeras y generadoras, como segundas y derivadas. Perfiles, contornos,
puntas de un iceberg... Los aparatos estatales, las leyes y las hegemonías
sociales son las figuras visibles que se recortan sobre el fondo oscuro y en
permanente ebullición de la pelea cotidiana.
Formas
terminales, pero no pasivas. Las figuras visibles del poder son el resultado
del campo social de fuerzas y se apoyan en él, pero a la vez lo fijan (aunque
nunca definitivamente). Es decir, encadenan distintas relaciones de fuerza
concretas y locales produciendo de ese modo efectos globales y estrategias de
conjunto. Una cita muy clara de Foucault al respecto, discutiendo con el
marxismo dominante en los años 70: "No me parece que sea la clase burguesa
(o tales o cuales de sus elementos) la que impone el conjunto de las relaciones
de poder. Digamos que esa clase las aprovecha, las utiliza, las modifica, trata
de intensificar unas y de atenuar otras. No hay, pues, un foco único del que
todas ellas salgan como si fueran por emanación, sino un entrelazamiento de
relaciones de poder que, en suma, hace posible la dominación de una clase
social sobre otra, de un grupo sobre otro".
En la famosa
entrevista de Jordi Évole a Pepe Mujica, el presentador catalán le
preguntó al presidente uruguayo si había cumplido su programa electoral:
"Qué va", contestó riendo Mujica, "¿usted cree que un presidente
es un rey que hace lo que quiere?" Y le vino a dar a Évole una pequeña
"lección foucaultiana" explicándole cómo lo que puede y no puede
hacer el poder político está condicionado por el campo social de fuerzas (el
entramado jurídico que construye el neoliberalismo a su medida, los mismos
deseos y expectativas de los sujetos sociales, etc.).
El poder no
es un objeto que se encuentre en un lugar privilegiado que se pueda ocupar o
asaltar: el paradigma revolucionario hegemónico en el siglo XX entra aquí en
crisis. Sin relación con el campo social de fuerzas, ese lugar está vacío y ese
poder es impotente. Hay que repensarlo todo de nuevo, no para desechar la
exigencia revolucionaria, sino para reactivarla desde una mirada nueva.
En segundo
lugar, la cuestión de las resistencias
"Allí
donde hay poder, hay resistencias", reza una célebre máxima foucaultiana.
La idea de que el poder no se concentra en un único punto (los dirigentes, la
casta política, etc.), sino que se genera y brota desde todos los rincones de
la sociedad no es una tesis pesimista sobre la omnipotencia de la dominación.
Al contrario: definir el poder como una relación de fuerzas significa
entenderlo como la relación entre una acción y otra acción. Una acción de mando
y otra acción que le responde. La fuerza no se ejerce sobre un objeto pasivo,
sino sobre otra fuerza siempre capaz de acción y de una respuesta no
previsible.
En una
entrevista de 1977, Foucault llama "la plebe" a todas esas
resistencias. En primer lugar, la plebe es una respuesta concreta, local y
situada a un procedimiento de poder igualmente concreto, local y situado. Ahí
está de hecho su potencia: responde al poder allí donde se ejerce y no en otro
lado. "La plebe es menos el exterior de las relaciones de poder que su
envés, su límite, su contrapunto; es lo que responde a cualquier avance del poder
con un movimiento para deshacerse de él".
En segundo
lugar, la plebe no es una realidad sociológica (aquellos que comparten
condición social o intereses), sino más bien una falla en las identidades
dadas. No es el pueblo, ni los pobres, ni los excluidos: "hay plebe en los
cuerpos, en las almas, en los individuos, en el proletariado, también en la
burguesía, pero con una extensión, unas formas, unas energías y una
irreductibilidades diversas". No hay división binaria entre el bloque de
poder y el bloque de las resistencias: poder y resistencia lo atraviesan todo
(y a cada uno).
Por último,
la plebe no es una sustancia, sino una acción. "La plebe no existe pero hay
plebe". Como cuando decimos "la amistad no existe, pero hay pruebas
de amistad". Es algo que pasa o simplemente no existe. Es un hecho, una
manifestación, un acontecimiento.
¿Puede
"organizarse" la plebe, una realidad tan móvil, heterogénea y
compleja? La respuesta es sí. Igual que el poder encadena y entrelaza distintas
relaciones de fuerza concretas y locales produciendo estrategias globales, las
resistencias pueden ser "codificadas estratégicamente" produciendo
efectos generales: revoluciones.
¿Cómo? Se
trata de evitar al menos dos inercias a la hora de pensar la organización: 1)
la simplificación (sólo puede organizarse lo idéntico) y 2) la separación (para
organizarse hay que "salir" de los lugares concretos donde las
resistencias se desarrollan). Los "sujetos políticos" que hemos
conocido a lo largo del siglo XX (el partido político o el grupo armado) siguen
ese modelo: pensándose a sí mismos como la cabeza y la articulación de las
resistencias, se construyen en realidad como espacios homogéneos, cerrados y
aislados de los mundos donde las resistencias viven.
¿Entonces?
Se trataría de reimaginar la organización en términos de
"circulación" entre los distintos puntos de resistencia. Asumir el
carácter disperso y situado de las resistencias, no como un obstáculo a
conjurar, sino como una potencia. Pensar, no de qué manera englobar las
resistencias bajo formas centralizadas y sin relación orgánica con sus mundos,
sino cómo construir "lazos transversales de saber a saber, de un punto de
politización a otro, los cruces y los intercambiadores".
La plebe se
organiza comunicando y extendiendo sus prácticas de resistencia. Seguramente,
si Foucault disfrutó tanto esos talleres de 1978 fue porque abrían un espacio
donde las resistencias podían encontrarse y compartir sin poner entre
paréntesis sus diferencias y sus mundos propios.
Y por
último, la cuestión del saber
"Cada
vez que intenté hacer un trabajo teórico, lo hice a partir de elementos de mi
propia existencia, siempre en relación con procesos que yo veía desarrollarse
en torno a mí", explica Foucault. Para elucidar la experiencia vivida,
Foucault podía irse realmente lejos en el tiempo y el espacio (siglos remotos,
personajes oscuros, textos perdidos), pero toda su erudición está puesta al
servicio de pensar los "problemas, las angustias, las heridas y las
inquietudes" del presente.
Es la
diferencia entre pensar al pie de la calle y pensar al pie de la letra. En el
pensar al pie de la letra, los libros remiten a libros. En el pensar al pie de
la calle, los libros resuenan con los problemas de la vida individual y
colectiva.
Uno sale más
fuerte, más inteligente, más alegre después de leer a Foucault y sin embargo él
no hace sino complicarlo todo. ¿Cómo es posible? Mi intuición es esta: la
alegría en el pensamiento no tiene que ver con lo reconfortante de las
conclusiones a las que se llega, sino con el hecho de descubrirnos capaces de
llegar a un sitio por nosotros mismos. Es una experiencia que deja una huella
duradera: si hemos sido capaces de pensar algo (lo que sea) por nosotros
mismos, podremos volver a hacerlo.
Es lo
contrario de lo que Foucault llamó "la posición profética",
asociándola a menudo al marxismo: un pensamiento movilizador que en realidad
consigue la desmovilización del pensamiento. ¿Cómo? 1) Confundiendo la
necesidad histórica y los objetivos a alcanzar, como si estos estuviesen ya
escritos en el curso mismo de lo real ("llega el fin del
capitalismo", etc.); 2) tapando "el aspecto sombrío y solitario de
las luchas": las dificultades, las contradicciones y los claroscuros de la
realidad, las fases de silencio e invisibilidad en las que una lucha no goza
del protagonismo mediático o la atención de los focos; y 3) buscando todo el
rato nuestra adhesión a unas tesis, pero sin requerirnos ningún tipo de trabajo
personal.
En lugar de
la posición profética de superioridad, que es como la voz en off que describe
lo que pasa sin que sepamos nunca de donde sale, Foucault entiende la teoría
como una "caja de herramientas". No como un sistema teórico válido
siempre, sino como un instrumento adecuado para descifrar la lógica propia de
una relación de fuerzas concreta. No como un diagnóstico cerrado y perfecto,
sino como lentes que uno debe aprender a graduar por sí mismo. Un pensamiento
inacabado que requiere (en los dos sentidos) la activación del otro.
"Querría producir efectos de verdad que sean tales que puedan utilizarse
en una batalla posible, conducida por quienes lo deseen, en formas por inventar
y organizaciones por definir, dejo esa libertad al término de mi discurso a
quien quiera hacer algo con ella".
El
intelectual (cualquiera) que entiende la teoría como una caja de herramientas
no es un gurú, un oráculo ni un guía, sino lo que Foucault llamó un
"intelectual específico". No el portavoz de valores universales, sino
de situaciones concretas. No quien traza líneas a seguir, sino quien aporta herramientas
que pueden usarse libremente. No la voz en off que todo lo sabe, sino la
prolongación de la potencia de una lucha.
Pensar en
plural
En esos
talleres de 1978 se desarrollaron discusiones "profundamente
políticas", pero sin embargo Foucault preferió hablar de "una
movilización cultural". ¿Por qué? Creo que lo que Foucault percibió allí
fue una modificación en las maneras de ver y pensar. Es decir, un cambio
cultural o de paradigma. Algunos elementos de la "nueva imaginación política"
que él reclamaba.
Podríamos
tal vez definir así uno de esos elementos: pensar en plural. Por
ejemplo, no entender el poder como un monopolio del Estado, sino como un campo
social de fuerzas. No entender las resistencias como un monopolio de los
partidos políticos, sino como posibilidades al alcance de cualquiera, en
cualquier lugar. No entender el saber como un monopolio de los especialistas y
las Voces Explicadoras, sino como una caja de herramientas sin autor ni
propietario, de la que todos podemos servirnos y a la que todos podemos
aportar.
Nuestro
momento histórico es por supuesto muy distinto de los años 70, pero ¿no sigue
siendo imperiosa la necesidad de pensar en plural, sin centro? ¿Pensar y hacer
el cambio social, no como algo que pasa por un solo plano (partidos-elecciones-poder
político), sino a través de una pluralidad de tiempos, espacios y actores?
Un criterio
para distinguir entre "vieja política" y "nueva política"
podría ser, mejor que un simple criterio temporal, esta clave: pensar en plural
o pensar en uno mismo (como centro).
Así, la
vieja política sería aquella que re-centraliza todo el tiempo, absorbiendo
todas las energías sociales en torno a unos pocos tiempos, lugares y actores.
Esos pocos centros acumularían poder a costa de la pasividad y la desertización
del resto (siempre en nombre de la eficacia, etc.).
Por su lado,
la nueva política sería la que que vacía una y otra vez el centro potenciando
lo demás. La que abre posibilidades de intervención política en lugar de
acotarlas a unos espacios privilegiados, la que multiplica las capacidades de
cualquiera (de hacer, de decir, de pensar) en lugar de producir espectadores,
la que activa conversaciones y no monólogos.
Una de las
lecciones foucaultianas que podemos recoger hoy es que la madurez del pensamiento
político no consiste en pasar de lo pequeño a lo grande o en "saltar"
de las calles a las instituciones (ni en lo contrario), sino en guillotinar por
fin al rey e inventarnos lenguajes y mapas para empujar un cambio que será (en)
plural o no será.
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