Conocimiento e imaginario social - David Bloor Parte 23

Conclusión ¿dónde nos encontramos?

Las categorías del pensamiento filosófico forman un paisaje intelectual. Sus grandes hitos se denominan “verdad”, “objetividad”, “relativismo”, “idealismo”; “Materialismo”, etc. La ciencia es causal, teórica, neutral, a menudo reduccionista como el sentido común; se opone a la teleología, al antropomorfismo y a lo que es trascendente. La estrategia global ha sido unir las ciencias sociales lo más estrechamente posible con los métodos de otras ciencias empíricas: basta con proceder como lo hacen las otras ciencias u todo irá bien.

Al delinear el programa fuerte en sociología del conocimiento, he intentado captar lo que pienso que realmente hacen los sociólogos cuando inconscientemente adoptan la postura naturalista en su disciplina. Sólo las visiones parciales serán presa de ciertas inconsistencias. Las ideas del conocimiento se basan en representaciones sociales, que la necesidad lógica es una especie de obligación moral y que la objetividad es un fenómeno social.

Aunque que he acentuado el carácter materialista de la aproximación sociológica, el materialismo tiende aún a ser pasivo y no activo. Espero que no puede decirse que no sea totalmente dialéctico, pero sin duda representa al conocimiento como teoría más que como práctica. Parecen tener, los críticos de la sociología del conocimiento, menos recursos para enfrentarse con el problema que quienes mantienen una aproximación naturalista. La filosofía de Popper hace de la ciencia un asunto de pura teoría en vez de una técnica en la cual podemos confiar. Sólo provee una ideología para el científico más puro y deja al ingeniero y al artesano sin auxilio.

La topografía del intelectual no es moralmente neutra. La Racionalidad y la Causalidad luchan entre sí como si fueran las fuerzas del Bien y del Mal. Las respuestas prefabricadas y las evaluaciones convencionales son tan inapropiadas para la sociología del conocimiento como predecibles por ella. El relativismo es simplemente lo opuesto al absolutismo, y seguramente es preferible a él.

Es innegable que el programa fuerte en la sociología del conocimiento descansa sobre una forma de relativismo. Éste adopta lo que se puede llamar “relativismo metodológico”, una posición resumida en los requisitos de simetría y reflexividad que fueron definidos al principio. Todas las creencias deben ser explicadas de la misma manera general, al margen de cómo se evalúen.

Una forma en la que la sociología del conocimiento podría autojustificarse polémicamente en su relativismo es insistir en que no es más no menos culpable que otras concepciones del conocimiento que normalmente escapan esta acusación. La sociología del conocimiento puede formular fácilmente lo esencial de su propio punto de vista en los términos de esa filosofía. Todo conocimiento es relativo a la situación local de los pensadores que lo producen: las ideas y conjeturas que son capaces de producir, los problemas que les inquietan la interacción entre presupuestos y crítica en su medio social, sus objetivos y pretensiones, las experiencias que tienen y los patrones y significados que aplican. Tampoco se altera la situación porque al explicar la conducta y la creencia algunas veces se establezcan suposiciones sobre el mundo físico que circunda a los actores. Si Popper está en lo cierto, este conocimiento también es conjetural. La explicación entera es una conjetura, aunque sea una conjetura sobre otras conjeturas.

Un sociólogo puede asumir la insistencia de Popper en que lo que establece el conocimiento científico no es la verdad de sus conclusiones sino las reglas de procedimiento, los patrones y las convenciones que los conforman.

Considerar todo conocimiento como algo conjetural y falible es realmente la forma más extrema de relativismo filosófico. Lo que constituye la misma existencia de la ciencia es su condición de actividad en proceso; es un modelo de pensamiento y conducta, un estilo de abordar las cosas que tienen sus normas y valores característicos. Si podemos vivir con el relativismo moral, podemos vivir con el relativismo cognitivo.

La ciencia puede ser capaz de funcionar sin verdad absoluta, aunque tal verdad podría subsistir. Este sentimiento residual seguramente descansa sobre una confusión entre la verdad y el mundo material. Pero creer en un mundo material no justifica la conclusión de que exista un estado final o privilegiado de adaptación a él que constituya el conocimiento o la verdad absoluta. Como ha sostencito Kuhn con gran claridad, el progreso científico (que es bastante real) es como la evolución darwiniana. Hemos alcanzado la posición actual en el progreso y evolución de nuestro conocimiento, de igual manera que ocurre en la evolución de nuestras especies, sin faro ni meta alguna que nos guíe.

Se acusa a la sociología del conocimiento de relativismo como de subjetivismo. Si no se hubiese sostenido la existencia de la objetividad no habría habido necesidad de desarrollar una teoría para describirla. Son otras teorías de la objetividad las que quedan refutadas mediante un análisis sociológico, no el fenómeno mismo. Una teoría sociológica de la objetividad probablemente otorga a ésta un papel más prominente en la vida humana del que ellos mismos le conceden. Desde esta teoría, el conocimiento moral también puede ser objetivo. El conocimiento parece diferente al percibirse desde diferentes ángulos. Basta aproximarse a él por un camino inesperado, observarlo desde una perspectiva inusual, para que no sea reconocible a primera vista.

Me siento más que feliz cuando veo a la sociología descansando en los mismos fundamentos y supuestos que las otras ciencias, cualquiera que sea su categoría y su origen. Realmente, la sociología no tiene otra elección que la de descansar en esos fundamentos, ni tampoco ningún otro modelo más apropiado que adoptar. Pues ese fundamento es nuestra cultura misma. La ciencia es nuestra forma de conocimiento. Que la sociología del conocimiento se mantenga o sucumba junto a las otras ciencias me parece muy deseable como destino y altamente probable como predicción.

Conocimiento e imaginario social - David Bloor Parte XI

Otra variable: el saber amenazado

Exige algunos comentarios a la luz de la teoría durkheimiana que habíamos reformulado: si el conocimiento está tácitamente revestido de un carácter sagrado, como consecuencia de la imbricación de sus representaciones con las representaciones sociales, entonces tanto el programa popperiano como el kuhniano habrían de oponerse por igual a la sociología del conocimiento. Una de las principales quejas de los seguidores de Popper es que, en lo fundamental, el trabajo de Kuhn es una obra de historia sociológica, y de ahí las críticas de subjetivismo, irracionalismo y relativismo que se le han dirigido.

Es muy plausible esperar que ambos enfoques del conocimiento se opongan por igual a un estudio científico de la ciencia. Ambas maneras de pensar el conocimiento son simétricas, aunque sean bastantes distintas tanto las estrategias como las respectivas líneas de ataque y defensa. El estilo popperiano de escamotear el análisis social de la ciencia consiste en atribuir a la lógica y la racionalidad una objetividad a-social. Con ello sus fronteras metodológicas se conviertes en distinciones metafísicas y ontológicas.

Ambos estilos de pensamiento se pueden poner en sintonía con un enfoque perfectamente naturalista. El carácter individualista del pensamiento de las Luces sugiere que su desarrollo natural le lleve a la psicología. Si recordamos a los primeros utilitaristas queda claro que su modelo de hombre económico, racional y calculador, estaba en relación muy estrecha con su representación psicológica de lo que pudiera llamarse hombre hedonista, cuyos cálculos sobre placeres y sufrimientos se basaban en las reglas definidas por la psicología asociacionista. El resultado extremo de esta serie de vinculaciones históricas es quizá el psicólogo Skinner, cuyo conductismo recalcitrante es completamente naturalista: toda conducta, ya sea la de las palomas o de los humanos debe investigarse con los mismo métodos y explicarse con las mismas teorías. La sociedad es la fuente de esos “programas de refuerzo” que cumplen un papel crucial para modelar la conducta. El psicólogo ha de llegar a las normas sociales partiendo de los individuos, pero también aquellas que parten de las entidades sociales han de garantizar que sus teorías desciendan al nivel individual.

Ni las ideas ilustradas ni las románticas determinan por sí mismas el que hayan de emplearse a favor o en contra de la sociología del conocimiento, pues de ellas no se deduce necesariamente una lectura naturalista no una de tipo mistificador. Está en función de si la representación social que presupone es la de una sociedad amenazada o bien la de una sociedad estable.

Quienes defienden la sociedad de algo que perciben como amenaza tienden a mistificar sus valores y sus normas, su forma de conocimiento; quienes se sienten satisfechos y seguros, o quienes están ascendiendo y se enfrentan a las instituciones establecidas, se complacerán en tratar los valores y las normas como algo accesible, como algo de este mundo y no como algo que los trasciende.

La ley de mistificación: si un grupo emergente amenaza a un grupo establecido que profesa una ideología romántica, ese grupo utilizará espontáneamente como arma los conceptos ilustrados; el estilo ilustrado se volverá entonces un tanto naturalista mientras que el estilo romántico quedará deificado.

La lección a aprender

Si no enfocamos de un modo científico el estudio de la naturaleza del conocimiento, todo lo que digamos sobre él no pasará de ser una proyección de nuestros supuestos ideológicos. Nuestras teorías del conocimiento experimentarán los mismos éxitos y fracasos que sus correspondientes ideologías, al faltarles cualquier autonomía y fundamento para mantenerse por sí mismas.

Consideremos, en primer lugar, el análisis kuhniano de la ciencia, que es naturalista y sociológico; su objetivo es explicar un amplio abanico de materiales históricos. La historia como cualquier otra disciplina empírica, tiene su propia dinámica.

Bien distinto es el caso de las concepciones del conocimiento que intentan desgajarlo del mundo y rechazan un acercamiento naturalista. Una vez que el conocimiento ha sufrido ese trato especial, se pierde cualquier posible control de las teorías que se elaboren sobre su naturaleza, los análisis mistificadores están condenados a terminar su existencia bajo las mismas cadenas con que la comenzaron.

La filosofía no sigue la misma dinámica que los estudios empíricos e históricos, pues para ella no hay incorporación controlada de nuevos datos. Al reflexionar sobre los primeros principios, nuestra razón pronto alcanza ese punto en el que ya no puede plantearse más preguntas ni encontrar más justificaciones. Entonces la mente llega al nivel de lo que se le muestra como evidente; de lo que depende es de los procesos de pensamiento que se dan por supuestos por cierto grupo social.

Una ciencia dinámica puede ignorar perfectamente el origen de sus ideas, pero una disciplina que se limita a atrincherarse en su punto de partida y a reelaborarlo permanentemente debería ser mucho más sensible a la cuestión de los orígenes. ¿Cómo puede superarse el miedo a violar la sacralizad del conocimiento? Ese miedo sólo pueden superarlo aquellos cuya confianza en la ciencia y en sus métodos es casi total, aquellos que la dan completamente por supuesta, aquellos que no cuestionan en absoluto su creencia explícita en ella. Una actitud que podríamos caracterizar como una forma natural e inconsciente de autoconciencia; esa actitud puede conseguirse mediante la aplicación de procedimientos contrastados y acertados y de técnicas de investigación consolidadas. El escepticismo siempre encontrará útil la sociología del conocimiento. El escéptico intentará utilizar las explicaciones de una creencia para establecer su falsedad, con lo que acabará destruyendo toda pretensión de conocimiento. Sólo una seguridad epistemológica en nosotros mismos, que nos haga sentir que podemos explicar sin destruir, aportará una base sólida para la sociología del conocimiento.

Hay ciertamente algo de verdad en la convicción de que el conocimiento y la ciencia dependen de algo exterior a la mera creencia, pero esa fuerza exterior que los sostiene no es trascendente. Hay algo de lo que el conocimiento participa, pero no en el sentido en que Platón dice que las cosas de este mundo participan de las Ideas. Ese algo que es exterior al conocimiento, que es mayor que él y que lo sustenta, no es, sino la propia sociedad; en la medida en que uno crea en su permanencia y desarrollo el conocimiento siempre estará ahí para seguir sosteniendo las creencias que se investiguen, los métodos que se usen y las conclusiones a que pueda llegar la propia investigación.

En la conciencia de la unión indisoluble entre sociedad y conocimiento está la respuesta al temor de que éste pueda perder su eficacia y autoridad si se vuelve sobre sí mismo. Si el conocimiento fuera una ley para sí mismo, esa actitud nos llevaría a la confusión; pero la actividad reflexiva de la ciencia aplicada sobre sí misma no puede secar la fuente real de energía que sostiene el conocimiento.

Conocimiento e imaginario social - David Bloor Parte X

Ideología ilustrada contra ideología romántica

El enfrentamiento entre Kuhn y Popper representa un caso casi puro de la oposición entre las que pudieran llamarse ideologías ilustrada y romántica.

Lo que llamo pensamiento social ilustrado hace especial referencia a la noción de contrato social. El mito del contrato social se corresponde con el mito de un estado de naturaleza anterior a lo social. A veces, éste se concibe como un estado más o menos salvaje del que el hombre es rescatado por la sociedad y, otras veces, se presenta, de forma algo más elaborada, como el estado en el que caeríamos si la sociedad se derrumbara. La concreción de estos derechos y los modos de manejar la metáfora del contrato varían considerablemente, pero como tema general es típico de los escritores del SXVIII.

Pero el estilo metodológico del pensamiento ilustrado es más importante y sólido que sus doctrinas sobre las leyes naturales. Podemos distinguir en él cuatro características:

1.    Es individualista y atomista: concibe lo global y colectivo como si fuera equivalente a conjuntos de unidades individuales. Las sociedades son colecciones de individuos cuyas naturaleza e individualidad esenciales no están vinculadas con lo social.

2.    Este individualismo está estrechamente asociado con un enfoque estático del pensamiento. Las variaciones históricas son secundarias en relación con lo intemporal y universal.

3.    La tercera característica del pensamiento de las Luces; su reductivismo abstracto: los fenómenos sociales particulares o los casos concretos de comportamiento individual se calaran al ponerlos en relación con principios generales abstractos, ya sean principios morales, de razonamiento, o leyes científicas.

4.    Se refiere al modo en que se utilizan las anteriores, como el pensamiento ilustrado tiende a tener un tono fuertemente prescriptivo y moralista; es un pensamiento que no trata de ser vehículo de descripciones neutras sino un modo de que el deber ser reformista pueda enfrentarse al recalcitrante así es de la sociedad. El universalismo abstracto de las Luces permite mantener principios generales y claros, cuya gran distancia de la realidad vale para poder criticarla y para definir objetivos a conseguir.

En el que puede llamarse pensamiento romántico no considera ningún entramado de derechos naturales, contratos sociales o estados de naturaleza. Es la sociedad lo que es natural. Las calculadas armonías del contrato social son reemplazadas por las imágenes orgánicas de la unidad familiar. Las relaciones familiares sugieren que los derechos, los deberes, las obligaciones y la autoridad no deben distribuirse uniformemente, sino en función de las generaciones, rangos y papeles. La justicia adopta con mayor naturalidad una forma autocrática que se ajusta gradualmente a las variaciones de edad, responsabilidad y condición de sus miembros.

El estilo metodológico del pensamiento romántico puede contrastar punto por punto con el del pensamiento ilustrado:

1.    No es atomista no individualista; las entidades sociales se tratan como algo dotado de propiedades especiales. Las distintas entidades sociales reclaman estudios independientes. Los individuos sólo se entienden en su contexto.

2.    Lo concreto e histórico es más importante que lo universal e intemporal. Las distintas formas de reaccionar y adaptarse están condicionadas por el lugar, así como por la creencia; es algo influido por la historia y que encuentra en la historia su lugar de desarrollo.

3.    El pensamiento romántico enfatiza la individualidad concreta: el caso particular.

4.    Es la contrapartida de la tendencia normativa y moralizante del pensamiento ilustrado. Se subrayan la globalidad, complejidad e interconexión de las prácticas sociales. Tienden a considerar que los valores están íntimamente ligados y mezclados con los hechos, que son inmanentes a éstos.

Popper pertenece a la categoría de los pensadores ilustrados y Kuhn a la de los románticos. Popper es individualista y atomista al tratar la ciencia como una selección de teorías aisladas. Su unidad de análisis elemental son las hipótesis teóricas individuales, y las características lógicas y metodológicas de estas unidades. Se interesa principalmente por los atributos intemporales y universales del pensamiento científico correcto. Puede verse un paralelismo entre su concepción de la ciencia y el mito del contrato social. Popper caracteriza dicha base diciendo que la comunidad científica toma la decisión de aceptar ciertos enunciados básicos como hechos; esos enunciados son, en realidad, hipótesis, como todos los enunciados de la ciencia. Los contratos y las decisiones pueden construirse con demasiada facilidad como motivos y no como procesos, como cosas sin estructura ni historia, como acontecimientos súbitos.

Los aspectos románticos del análisis de Kuhn también son evidentes. Las ideas científicas individuales siempre forman parte de una tradición de investigación que las abarca como una totalidad. En su visión de la ciencia predominan los elementos comunitarios y el carácter autoritario del proceso educativo que esos elementos implican. No hay una separación neta entre los procesos lógicos y metodológicos de falsación: se recurre a juicios intuitivos. Las tradiciones de investigación no tienen constituciones escritas. El tono descriptivo del análisis kuhniano son más implícitos que explícitos, también se ajusta al estilo romántico.

La ubicación histórica de las ideologías

Los estereotipos responden a dos reacciones básicas (las de aceptación y de rechazo) que se manifiestan ante los grandes acontecimientos sociales que tuvieron lugar entre el final del SXVIII y los comienzos del SXX. Cuando están en juego nuestros destinos e intereses, nos vemos abocados a reflexionar y tomar partido de manera clara. Se invocan ideas como las Dios, el Hombre o la Naturaleza para explicar las iniciativas que tomamos y para justificar las situaciones en las que nos vemos envueltos o las acciones que nos sentimos inclinados a emprender.

La Revolución francesa de 1789 fue uno de los principales acontecimientos de este tipo. La Revolución disolvió y atomizó las estructuras que articulaban el todo social. Los pensadores reaccionarios de Gran Bretaña, Francia y Alemania construyen su retórica y sus análisis precisamente como reacción contra estas alarmantes tendencias. La razón con que contamos es el saber colectivo de nuestra sociedad; las normas sociales.

La costumbre tiene la inestimable ventaja, sobre la razón individual y calculadora, de estar en armonía con la acción y genera continuidades. Uno de los temas más interesantes de Burke es el de la simplicidad y la complejidad, así como las conexiones que tienen ambas con las reglas que deben regir la conducta humana. Quienes se limitan a propugnar simples leyes para dirigir nuestros asuntos ignoran groseramente su oficio o desconocen sus deberes. En Burke se representan muy claramente muchos de los aspectos del estilo romántico de pensamiento. Quienes busquen cómo poder criticar la concepción popperiana de la ciencia pueden sacar muchas ideas de él, de su desprecio reaccionario hacia los descubrimientos, de su desprecio por la complejidad y su rechazo de la simplificación, del papel que atribuye a la costumbre y a las ideas recibidas y de su reflexión sobre la cohesión social frente al individualismo crítico, origen de tantas divisiones.

El énfasis por dividir, separar y distinguir es una característica típica de los pensadores ilustrados: separan los valores de los hechos, la razón de la sociedad, los derechos de las tradiciones, lo racional de lo real, lo verdadero de los sostenido por mera creencia, lo público de lo privado. A Müller entrelaza y reúne sistemáticamente todas esas categorías, destruyendo todo el trabajo de distinción y acotamiento que es el sello de la clarificación propia de las Luces. Desde un punto de vista práctico, los románticos toman la división estructural de la sociedad como un hecho, mientras que los ilustrados la disuelven en una homogeneidad atomizada.

La idea central del romanticismo es de que una parte o elemento de un sistema está en íntima unión con el todo. Las hipótesis científicas no son unidades de pensamiento aisladas sino una especie de micro-cosmos del paradigma del que forman parte. La intuición de la que surge una hipótesis no forma parte de la vida privada del científico no, por tanto, debe tenerse como una cuestión psicológica más que propiamente científica, ni confinarse, en consecuencia, en un artificioso contexto de descubrimiento más que en el contexto de justificación. El proceso de creación es parte integral de la empresa científica como un todo y no debe separarse de ella mediante un principio abstracto de demarcación. Müller continúa aplicando su enfoque unificador a la relación del conocimiento con la sociedad o de la ciencia con el Estado. Ambos no deben ser sino uno, como el cuerpo y el alma.

El pensamiento ilustrado está fuertemente representado en economía por los partidarios del laissez-faire y los economistas clásicos de la escuela de Adam Smith y Ricardo. Smith matiza su defensa general de la libertad de contratación individual en cuestiones de mercado aceptando que debe haber ciertas restricciones legales referentes a una tasa máxima de interés en el préstamo de dinero. Smith cree que sin esa limitación la mayor parte del dinero que se prestara iría a parar a manos de “despilfarradores y promotores”. A lo que Bentham replicó: ¿y qué? Sin promotores no habría progreso; y el riesgo que se corre forma parte de la esencia misma de la actividad económica y de la creación de riqueza. El riesgo intelectual que se corre pertenece a la esencia misma de la actividad científica y de la creación de conocimiento. Bentham plantea que la gente debe calcular por sí misma las pérdidas, ganancias y riesgos que van asociados con las acciones que emprendan y afirma que el medio más seguro para alcanzar la máxima satisfacción es dejar que cada individuo busque su máxima satisfacción. Este individualismo corre parejo de un modo natural con la tendencia a considerar la totalidad social como una mera suma de sus partes atómicas.

La moralidad, para Betham, es análoga a los mecanismos del mercado. Es “la naturaleza” la que nos ha situado bajo el placer y el sufrimiento. La razón, el cálculo, la simplicidad y la inteligibilidad son temas centrales en el pensamiento de las Luces. Bentham reconoce que esa representación racionalista es una abstracción, pero una abstracción que considera necesaria.

Las teorías de los economistas clásicos desembocan de lleno en lo que suele llamarse darwinismo social. Se fundamenta en la concurrencia económica individual y la pone en relación con la necesidad natural de la lucha, del esfuerzo individual y de la supervivencia de los más aptos y la eliminación de los débiles e ineficientes. La teoría de Popper sobre la “refutación estricta” es darwinismo social en el campo de la ciencia, una afinidad que matizará en sus últimos trabajos.

Las teorías económicas abstractas y universales debían reemplazarse por un tipo de análisis que prestara la debida atención a las diferentes condiciones económicas de los distintos momentos y lugares; y así nació la escuela histórica de economía. Cuyos principios historicistas se adecuaban estrictamente al estereotipo romántico: la economía debía ser una rama de la historia y de la sociología, que situara la actividad económica en su contexto social y no la tratara de un modo abstracto y universal. Wihelm Roscher esbozó el programa de la escuela histórica según las siguientes líneas:

1.    La economía política es una ciencia que sólo puede explicarse en estrecha relación con otras ciencias sociales.

2.    Un pueblo es algo más que una masa de individuos, por lo que el estudio de su economía no puede basarse en una mera observación de las relaciones económicas del momento.

3.    Para poder obtener leyes a partir de muchos fenómenos debe compararse el mayor número posible de pueblos.

4.    El método histórico se abstendrá de alabar o censurar las instituciones económicas.

En los campos de la jurisprudencia y la legislación también se hizo sentir esta misma polarización ideológica entre la ilustración y el romanticismo. Bentham, afirmaba que la “legislación, que hasta ahora ha descansado principalmente en las arenas movedizas del instinto y la costumbre, debe situarse por fin sobre la base inmutable de los sentimientos y la experiencia”. La consigna de Bentham era la “codificación”.

La oposición de los modelos ilustrado y romántico también se manifiesta en el campo de la teoría moral. La moral utilitaria del radicalismo filosófico fue combatida ferozmente al final del SXIX por los idealistas ingleses. Bosanquet despreció la idea de que las acciones pueden basarse en cálculos o derivarse de principios utilitaristas abstractos, lo que no puede llevar sino a la hipocresía. Los principios morales tampoco son universales, pues la esencia de la moralidad está en las diferencias. Bosanquet ataca el planteamiento individualista de Bentham, sobre el compromiso político, recuperando la noción roussoniana de la “voluntad general” de una sociedad para oponerse a la idea de que la voluntad es un fenómeno individual y hedonista. Eso que está por encima de los individuos y se les impone viene, tanto para Bosanquet como para Durkheim, de algo que es exterior a los individuos mismos y más grande que ellos.

El carácter sistemático y penetrante de la oposición ideológica entre dos conjuntos de valores y dos estilos o modelos de pensamiento. Aunque esta oposición no era ciertamente estática sino que el equilibrio de fuerzas entre las representaciones en pugna variaba según los momentos y lugares. Tampoco es una conexión simple la que se da entre los pensadores individuales y ambos estilos de pensamiento, que por usarse frecuentemente en polémicas tendían a presentarse como casos puros. Así, Burke fue un liberal en lo económico pero un conservador en lo político. Bentham empezó como un político conservador opuesto a la idea de los derechos humanos.

Los estereotipos representan agrupamientos típicos de ideas, agrupamientos que naturalmente no les parecen verdaderos a quienes se oponen a ellas, aunque quienes los mantengas estén más cualificados y sean más exigentes. Para completar el resumen de las similitudes estructurales entre Popper y Kuhn, por un lado, y las ideologías ilustrada y romántica, por el otro, estableceré ciertas semejanzas de contenido que revelan sus metáforas sociales subyacentes:

1.    La teoría de Popper es antiautoritaria y atomista, mientras que la de Kuhn es autoritaria y holista.

2.    La teoría de Popper sobre la unidad racional de la humanidad y el libre intercambio de ideas contrasta con la condición de cierre intelectual propia de un paradigma y con la riqueza especial de su lenguaje propio.

3.    La antítesis entre el ansia de codificación y de claridad de Bentha, y el papel que Burke atribuye a la tradición se corresponden con la legislación metodológica y la delimitación de fronteras en Popper y el énfasis kuhniano en el dogma, la tradición y el juicio.

El vínculo entre los debates epistemológicos y los ideológicos

Hay una estrecha semejanza de estructura y contenido entre dos posiciones epistemológicas importantes y una serie de debates ideológicos ligados entre sí. Lo que queda por estudiar es el mecanismo de transferencia de ideas de un ámbito al otro. En el ritmo pausado de las experiencias sociales y a través de la búsqueda de modelos y estructuras de comprensión, los dos arquetipos se van instalando en cada uno de nosotros hasta constituir un fundamento y una fuente de recursos para nuestro pensamiento.

Los significados de las palabras están indisociablemente cargados de asociaciones y connotaciones, que siguen ciertas pautas o ligan entre sí ciertas ideas y experiencias mientras que rechazan o disocian otras, como bien lo señala Raymond Williams. Esos arquetipos sociales que parecen influir en las teorías del conocimiento que estamos considerando ¿no los tenemos ya interiorizados, a través de nuestra propia experiencia social y lingüística en la vida cotidiana.

El vínculo entre las ideologías sociales y las teorías del conocimiento no es, pues, ningún misterio sino una consecuencia completamente típica y natural del modo en que vivimos y pensamos. Las ideologías sociales son tan penetrantes que estructuran nuestros conceptos, y es casi imposible evitar que las empleemos continuamente como metáforas implícitas. 

Conocimiento e imaginario social - David Bloor Parte IX

Conocimiento e imaginario social: un estudio de caso

Creo que no puede entenderse bien cuál es la naturaleza del debate epistemológico si no se piensa como expresión de profundos intereses ideológicos en el seno de nuestra cultura.

El debate Popper-Kuhn

Para Karl Popper el propósito de la ciencia es captar verdades significativas sobre el mundo, y para hacerlo debe formular teorías potentes. Forma parte del proceso consciente de construcción de teorías el que para ello utilicemos con toda libertad cualquier material: mitos, costumbres, prejuicios o suposiciones; pero lo importante es lo que hacemos con esa teorías, no su procedencia.

Una vez formulada una teoría, debe ser criticada severamente tanto mediante su análisis lógico como por su contrastación empírica. Si la teoría es lo bastante precisa, ahora ya debe poderse buscar sus puntos débiles intentando falsar sus previsiones. En caso de que pase la prueba, queda corroborada y puede mantenerse provisionalmente.

Pero los esfuerzos que consagremos a nuestras teorías deben ser críticos, dado que protegerlas del mundo sería un dogmatismo que nos llevaría a una sensación ilusoria de saber. Para la ciencia, los objetos y procesos del mundo no tienen una esencia fija que pueda captarse de una vez por todas. La ciencia pierde su carácter empírico y se convierte en metafísica en cuanto deja de sufrir cambios; la verdad es ciertamente su objetivo, pero está a una distancia infinita.

Popper critica diferentes fuentes de autoridad. La ciencia no debe someterse a la autoridad de la razón ni a la de la experiencia. Otro aspecto de este lado antiautoritario del trabajo de Popper está en su representación de la “unidad racional del a humanidad”: nadie habla con más autoridad que otro, nadie tiene acceso a una fuente privilegiada de verdad, toda afirmación debe someterse tanto a crítica como a contrastación.

Para Popper puede haber progreso, resolverse los problemas, y aclarase y decidirse las cuestiones si se realiza suficiente esfuerzo crítico. Su trabajo ha sacado a la luz las reglas del juego científico y ha señalado los errores que pueden llevar al dogmatismo y al oscurantismo. Popper establece varios criterios y fronteras importantes. El principal es el criterio de contrastación o falsabilidad, que separa los enunciados científicos de las afirmaciones pseudo-científicas o metafísicas.

Las otras fronteras o demarcaciones que establece, como las que hay entre las distintas especialidades, se ven tratadas de medo bastante diferente. Popper desprecia también las barreras impuestas por los distintos lenguajes y jergas teóricas: cualquier cosa importante debe poder traducirse de un lenguaje teórico a otro. La unidad racional de la humanidad no tiene nada que ver con los lenguajes o jergas teóricas.

La concepción de la ciencia del profesor Kuhn tiene en común con la de Popper la cualidad de presentar una estructura general simple y convincente, en cuyo interior se pueden abordar con gran finura cuestiones de detalle. Su análisis gira en torno al concepto de paradigma, que consiste en una parte representativa de trabajo científico que resulta ejemplar y genera una tradición dentro de cierto ámbito especializado de investigación. Ofrece un modelo práctico de cómo hacer ciencia en ese ámbito, suministrando orientaciones concretas sobre el método experimental, los aparatos y la interpretación teórica; posibilita el desarrollo de variaciones y reelaboraciones que permiten nuevos descubrimientos.

Un conjunto de actividades relativamente autónomo al que Kuhn llama ciencia normal. La ciencia normal encuentra su justificación en el valor y eficacia del paradigma, por lo que no tiene ningún interés en ponerlo en cuestión. Considerar algo como un rompecabezas supone que existe una solución y que ésta puede encontrarse de modo parecido a cómo ya se resolvieron con éxito otras cuestiones en el marco del mismo paradigma. La ciencia normal es esencialmente creadora, debe irse haciendo a sí misma conforme va extendiendo aquella investigación original que tomó como modelo.

Kuhn ve la ciencia normal como una sucesión de rompecabezas resueltos, de modo que esa acumulación de aciertos es la que da el investigador la confianza y la experiencia necesarias para seguir realizando experimentos cada vez más precisos y especializados.

El fracaso en resolver un rompecabezas se atribuye, en primera instancia, a la posible incompetencia de un investigados concreto; también cabe que una anomalía sin resolver llegue a verse como un caso particularmente complicado que puede dejarse legítimamente a un lado durante un tiempo. Pero si, pese a todo, la perspectiva propia del paradigma no consigue dar cuenta de por qué causa tantos problemas esa anomalía, entonces puede sobrevenir una crisis de confianza. La anomalía se convierte entonces en un foco especial de atención, se redoblarán los esfuerzos por estudiar empíricamente el fenómeno rebelde y se tendrá que ir elaborando teorizaciones cada vez más periféricas para poder entender su significado. El modelo de crecimiento de la ciencia normal queda así truncado y se crea un ambiente distinto, al que Kuhn llama ciencia extraordinaria.

La comunidad de especialistas pude llegar a aceptar un nuevo paradigma de investigación si éste consigue resolver la anomalía crucial. Cuando esto ocurre, Kuhn habla de una revolución. Tiene lugar una revolución en la ciencia ciando una comunidad de especialistas decide que el nuevo paradigma ofrece un futuro más prometedor para la investigación que el antiguo. En la propia comunidad donde se define lo que son conocimientos y experiencias relevantes; es el último tribunal de apelación.

Los científicos forman una comunidad de profesionales, y ese término de comunidad es muy impregnante, con sus connotaciones de solidaridad social y de una forma de vida hecha de costumbres y estilos compartidos. En Kuhn no hay ninguna animadversión hacia la noción de autoridad, de hecho, en una de sus formulaciones subraya la utilidad de los dogmas en la ciencia. Y presenta la educación científica como un proceso autoritario que no trata de ofrecer a los estudiantes un panorama imparcial de las visiones enfrentadas del mundo asociadas a cada uno de los paradigmas anteriores sino que intenta, más bien, ponerles en condiciones de trabajar en el interior del paradigma existente.

El e3nfoque de Kuhn no sugiere que todo cuanto ocurre alrededor de la ciencia pueda ser explicitado y explicado. Un cambio de paradigma viene acompañado, por tanto, por cambios en el lenguaje y en las significaciones, por lo que los problemas de traducción entre paradigmas distintos son profundos y no siempre totalmente superables.

Tenemos así dos interpretaciones muy diferentes de la ciencia pero que, aunque sus diferencias sean innegables, comparten un amplio trasfondo. Popper dirige su atención hacia las conjeturas decisivas y las comprobaciones cruciales , como la predicción por Einstein de que la luz debe curvarse en las proximidades de cuerpos pesados. Kuhn no niega la existencia ni la importancia de estos acontecimientos, pero se centra en el contexto que los hace posibles y les da significado. Popper no niega la existencia de la ciencia normal, si bien destaca que funciona a saltos. Para Popper se sitúan en el centro mismo de la física y de la química, mientras que para Kuhn representan estados de ciencia extraordinaria y son situaciones ocasionales, que afectan más a cuestiones metafísicas que a asuntos propios de la ciencia misma, por lo que influyen poco en la práctica real de la ciencia. Así, Kuhn acentúa sus tendencia a ver la ciencia como un conjunto de prácticas concretas y localizadas, mientras que la interpretación de Popper subraya su carácter crítico.

Dos interpretaciones importantes en las que ambos coinciden son las referentes a la verdad y a la naturaleza de los hechos. Discutamos estos puntos brevemente porque pudiera creerse que abren diferencias importantes entre ambos, cuando no es así en absoluto.

En primer lugar, para Kuhn no hay tribunal independiente y estable que pueda juzgar sobre diferentes teorías. El sentido y la significación de las experiencias y de los resultados experimentales son consecuencia de nuestra manera de afrontar las cosas, y ésta viene marcada por el paradigma que suscribimos. Popper admite que los hechos no son simples cosas que se dan sin mayor problema a través de una experiencia directa del mundo. Las teorías se contrastan mediante lo que llama hipótesis observacionales. Para Popper son sólo uno de los motivos por los que aceptamos una hipótesis (observacional). La experiencia no aporta una razón, que determine la adopción de un informe observacional, pues todo informe desborda la experiencia que lo motiva y actúa. En lo que a los hechos se refiere, tanto Popper como Kuhn son, pues, bastante más escépticos que el sentido común, ambos piensan que los hechos son de naturaleza teórica.

En segundo lugar, fuera de la ciencia, no tenemos ningún modo de acceso al mundo que pudiera permitirnos medir el progreso de los paradigmas: Pero ésa es precisamente la posición de Popper. Ambos dan cuenta de los medios que permiten suprimir los errores que se detecten; ambos son francamente escépticos sobre el hecho de que la ciencia pueda aprehender algo que sea estable y definitivo.

La diferencia entre ellos es considerable:

1.    Popper emite sin ninguna duda prescripciones metodológicas, pero como es de procedimientos científicos de lo que está hablando, debe mantenerse en contacto con las prácticas científicas. El análisis de Kuhn también afecta al modo en que debe hacerse la ciencia. Ambos son descriptivos y prescriptivos a la vez, si bien diferentes proporciones y con acentos distintos.

2.    Popper destaca los debates, los desacuerdos y las críticas, mientras que Kuhn subraya más las zonas de acuerdo que no se ponen en cuestión. El debate público, para uno, y los modos de vida compartidos, para el otro.

3.    Popper se centra en aquellos aspectos de la ciencia que son universales y abstractos, como los cánones metodológicos y los valores intelectuales de carácter general, Kuhn lo hace, en cambio, en sus aspectos locales y concretos.

4.    Popper ve la ciencia como un proceso lineal y homogéneo. El contenido de la ciencia se desarrolla al tiempo que su potencial aumenta, viniendo cada paso a sumarse a esa progresión hacia un objetivo infinitamente remoto. Kuhn tiene una concepción cíclica: en lugar de una ajetreada actividad uniforme, presenta ciclos de procedimientos cualificativamente diferentes. Mientras que los científicos de Popper miran al futuro, los de Kuhn trabajan normalmente en el cauce de una tradición y tienen en el pasado su punto de referencia.

Resúmenes Cambio Social I Parte 31

En la asignatura de Cambio Social I del primer cuatrimestre del Grado en Sociología de la UNED curso 2012/13, algunos compañeros realizamos los resúmenes de los capítulos de la bibliografía obligatoria Sociología del cambio social de Piotr Sztompka. Derechos reservados, sus autores.

Capítulo 1 Conceptos fundamentales en el estudio del cambio social. Tomás Javier Prieto González // Capítulo 2 Vicisitudes de la idea de progreso. Tomás Javier Prieto González // Capítulo 3 La dimensión temporal de la sociedad: El tiempo social. Víctor Riesgo // Capítulo 4 Modalidades de tradición histórica. Tomás Javier Prieto González // Capítulo 5 La modernidad y más allá. Víctor Riesgo // Capítulo 6 La globalización de la sociedad humana. Tomás Javier Prieto González // Capítulo 7 El evolucionismo clásico – Julia Ortega Trovar  // Capítulo 8 El neoevolucionismo - Julia Ortega Trovar // Capítulo 9 Teorías viejas y nuevas de la modernización – Andrea Fuente Fernández // Capítulo 10 Las teorías de los ciclos históricos – Blas García Ruiz // Capítulo 11 El materialismo histórico - Blas García Ruiz  //Capítulo 12 Contra el desarrollismo, la crítica moderna Julio Monteagudo Diz // Capítulo 13 La historia como producto humano – Galaaz Vaamonde (9 octubre) // Capítulo 14 La nueva Sociología histórica - Galaaz Vaamonde // Capítulo 15 El devenir social – Jesús Sánchez Azañedo // Capítulo 16 Las ideas como fuerzas históricas - Carlos Catalán Serrano // Capítulo 17 El surgimiento de lo normativo – María Purificación Moreno Moreno // Capítulo 18 Los grandes individuos como agentes de cambio social - María Purificación M. Moreno  

CONTRA

EL DESARROLLISMO:

LA CRÍTICA MODERNA

Son teorías alternativas a las que durante tiempo fueron poderosas (las marcadas por el evolucionismo y el materialismo histórico y ambas son formas de desarrollismo): un enfoque que postula cualidades irreductibles, emergentes, y regularidades en el proceso histórico, al que dotan de una lógica interna, de sentido y de dirección.

Contra este determinismo histórico es contra lo que se rebelan estas teorías. Cobran fuerza durante la segunda mitad del siglo XX. Destacamos brevemente a algunos autores:

La refutación del “historicismo”: Karl R. Popper.

Karl R. Popper escribe en 1957 su famosa obra La miseria del historicismo (The Poverty of Historicism). Por historicismo negativo (falaz) Popper entiende que es aquella doctrina u orientación en las ciencias sociales que se distingue por un determinado número de afirmaciones: ontológicas, epistemológicas y metodológicas, tal que:

1.    (Principio ontológico): Presenta una visión ontológica de lo que es la historia, es decir, se usa en ciencias sociales y marca su desarrollo porque entiende que la explicación histórica determina absolutamente la observación sociológica. Como se puede ver presenta la típica tríada de la visión ontológica que se encuentra siempre subyacente en las descripciones evolucionistas o materialistas históricas: determinismo (camino predeterminado), fatalismo (inexorable necesidad) y finalismo (estadios predeterminados que conducen a algún sitio último).

2.    (Principio epistemológico): La historia está predeterminada. Hay leyes de la historia que son cognoscibles por medio de la investigación. Así, desvelando la ley histórica de la evolución de la sociedad, será posible predecir el futuro.

3.    (Principio metodológico): Está el postulado metodológico de la investigación social: concentrarse en los fines predictivos, proporcionar predicción histórica, o simplemente predecir el futuro, como propósito último de la ciencia social.

Popper argumenta que estos presupuestos están equivocados y que tienen efectos dañinos para la investigación sociológica así como para las políticas sociales. Para demostrarlo, su tesis es: la creencia en el destino histórico es mera superstición, y no puede haber predicción del curso de la historia humana por medios científicos o por otro tipo de medios racionales. En consecuencia, los intentos de utilizar el conocimiento de las tendencias necesarias y del futuro anticipado para construir instituciones sociales sólo pueden ser irracionales, utópicos y estar condenados al fracaso. El historicismo engendra un clima de fatalismo y pasividad, restringe la intervención política al hacer avanzar acontecimientos supuestamente inevitables, y justifica el futurismo moral, esto es, la creencia en que es bueno todo aquello que se ajusta a las demandas del desarrollo futuro.

Para sustanciar sus afirmaciones críticas ofrece varios argumentos; para ello, como fundamento de una crítica lógica y metodológica, que es su idea central, enumera cinco puntos referidos a la sociedad humana y a su historia:

1.    No hay historia universal, sino historias dispares y variadas.

2.    Enorme contingencia y variación en las condiciones en las que operan las regularidades sociales.

3.    Hay un factor personal contingente, irracional y errático en la historia.

4.    Que la historia es un proceso único, irrepetible y sin casos comparables.

5.    El conocimiento es una dimensión crucial de la sociedad humana, y su nivel influye significativamente en todas las demás dimensiones.

Principales consecuencias de tales argumentos.

a)    Sólo la predicción científica que reconozca la variabilidad de las circunstancias locales y las condiciones específicas es válida.

b)    La imposibilidad de elaborar leyes universales de tipo evolutivo, y la necesidad de restringir los resultados científicos sociales, por el contrario, a leyes condicionales graduales o a aspirar a la descripción de tendencias contingentes. No puede haber una ley de la evolución porque la evolución de las sociedades es un caso histórico único (del que no podemos obtener réplica alguna).

Estos argumentos se reducen a la misma conclusión última: debemos rechazar la posibilidad de una historia teórica, no puede haber teoría científica del desarrollo histórico que sirve de base a la predicción histórica.

Para resumir la crítica de Popper: además de decir que un historicista es alguien “falto de imaginación, porque no puede imaginar el cambio en las condiciones de cambio”, Popper defiende que no hay una historia universal sino historias variadas y cambios sociales marcados por factores personales contingentes, irracionales y hasta erráticos.

- La engañosa metáfora del crecimiento: Robert Nisbet.

Su crítica contra el desarrollismo fue presentada en su libro Social Change and History (1969).

El punto de partida es la contraposición del evolucionismo biológico y el social:

1)    El legado del evolucionismo biológico de Darwin y Mendel (que busca un mecanismo de cambio, y proporciona, por tanto, explicaciones, y permite predicciones), no tiene nada que ver con el legado del evolucionismo sociológico de Comte y Spencer. Este último sólo consigue elaborar una narración descriptiva y no puede predecir el futuro: es absurdo que busque leyes deterministas sobre la dirección y las tendencias del cambio social.

2)    Para los evolucionistas biológicos, la materia a estudiar son las poblaciones y especies agregadas, mientras que para los evolucionistas sociales es un objeto singular, una sociedad, una comunidad, un grupo, una clase social, una institución.

3)    Los biólogos consideran el mecanismo de los cambios en la población estocástico, que opera a través de un gran número de sucesos individuales parcialmente accidentales y que, por tanto, permiten tan sólo generalizaciones o leyes probabilísticas. Los sociólogos trazan tendencias supuestamente inexorables, necesarias e irreversibles, buscan leyes deterministas referentes a la dirección y la secuencia de cambio.

4)    Los mecanismos explicativos sustantivos son notablemente diferentes. En biología, los procesos de selección natural, de variación genética y la supervivencia del mejor adaptado son centrales. En sociología, la diferenciación estructural y la diferenciación funcional son consideradas como los mecanismos centrales de la evolución.

Plantea una dura crítica a la metáfora del crecimiento (el modelo del desarrollo natural de un organismo individual singular –en lugar de la especie- desde un estadio embrionario a la madurez), que el evolucionismo social desarrolla desde los autores clásicos y que se ha mantenido en teorías neoevolucionistas, neomodernizadoras o neomarxistas.

La metáfora del crecimiento tiene numerosas implicaciones, y fue definida por Nisbet como “la analogía entre el cambio en la sociedad con los procesos de crecimiento de un organismo individual”:

1)    El cambio es natural y normal: es un proceso vital típico que no puede ser interrumpido mientras viva el organismo (o persista la sociedad).

2)    El cambio es direccional: ocurre a través de una secuencia de estadios, donde el pasado, el presente y el futuro están conectados en una serie singular.

3)    La dirección del cambio es fijada por el fin último de la madurez final, que en el caso de la sociedad se entiende la mayor parte de las veces como la modernidad de tipo occidental.

4)    El cambio es inmanente, endógeno; es función del sistema mismo, desplegándose desde dentro y realizando un modelo de cambio prefijado de antemano en el embrión.

5)    El cambio es continuo, gradual, acumulativo, sigue paso a paso un modelo a lo largo de secuencias de estadios constantes.

6)    El cambio es necesario para la naturaleza del sistema, al igual que el despliegue inexorable de la potencialidad en actualidad.

7)    El cambio procede mediante causas uniformes: las fuerzas originarias del cambio son en sí inalterables, idénticas en el pasado, en el presente y en el futuro.

Todas las afirmaciones anteriores pueden ser refutadas y, por tanto, la metáfora del crecimiento se muestra en sí insostenible. Así:

1)    La inercia y la estabilidad son tan naturales como el cambio.

2)    No hay direccionalidad en el cambio.

3)    El cambio es frecuentemente estimulado por acontecimientos externos a la sociedad.

4)    El cambio es un proceso discontinuo plagado de alteraciones hasta que se alcanza alguna forma transitoria de adaptación.

5)    Los cambios sociales no son irreversibles, pueden darse retrocesos o regresiones.

6)    Las causas del cambio social son múltiples y variadas, son relativas cultural e históricamente.

El antídoto contra las tentaciones desarrollistas es la concreción histórica.

La metáfora del crecimiento no encuentra acomodo en la investigación histórica seria.

Historia de las Ideas Políticas Resúmenes Parte 52

En la asignatura de Historia de las Ideas Políticas del primer cuatrimestre del Grado en Sociología de la UNED, algun@s compañer@s realizamos un trabajo coral; resúmenes del libro Ideas y Formas Políticas: Del triunfo del Absolutismo a la Posmodernidad, bibliografía básica de esta asignatura. Quiero agradecer el esfuerzo, compromiso y dedicación desplegado por tod@s.  Derechos reservados, sus autores.

José Rodrigo Crespo - Tema 1 El triunfo del absolutismo // Elisa Ruiz Rodríguez - Tema 2 De la Ilustración al Estado Liberal // Alejandro Gessé Ponce - Tema 3 Los fundamentos de la democracia: de Rosseau a la Revolución Francesa // María Hernando García - Tema 4 El idealismo // Tomás Javier Prieto González - Tema 5 Tradicionalismo y Conservadurismo // Mónica Platero - Tema 6 El pensamiento político norteamericano: de los Founding Fathers a la consolidación de la nación americana // Juan José Amate Ruiz - Tema 7 El liberalismo posrevolucionario // Víctor Riesgo Gómez - Tema 8 Utilitarismo y liberalismo en Inglaterra // Pedro Medina Charavía - Tema 9 Del socialismo utópico al anarquismo // Carla Torres Segura - Tema 10 El anarquismo // Antonio Jesús Acevedo Blanco - Tema 11 Karl Marx y el Marxismo // José Bargallo Roges - Tema 12 El nacionalismo en el siglo XXI // Julio Monteagudo Diz – Tema 13 Totalitarismo (I): Fascismo y Nacional-Socialismo // Inocencia González Fernández Tema 14 Totalitarismo (II): El Comunismo Marxista-Leninista // Eva Del Riego Eguiluz – Tema 15 Los Liberalismo de posguerra // Carolina Judith Rabazo Pérez - Tema 16 Políticas del posmodernismo

KARL RAIMUND POPPER: EL RACIONALISMO CRÍTICO

Karl Raimund Popper nació en Viena el 28 de julio de 1902. Tanto su padre como la madre nacieron en la fe judía, pero se bautizaron en la comunidad luterana, deseando asimilarse a la sociedad mayoritariamente cristiana en la que vivían.

Desde muy joven tuvo profundas preocupaciones políticas y sociales. En el año 1918 se hizo miembro de una asociación socialista marxista llegando a considerarse comunista durante unos meses. En el año 1919 Popper se enfrentó con el comunismo, para luego alejarse por completo del socialismo; se enfrentó asimismo con la psicología de Alfred Adler y el psicoanálisis de Sigmund Freud, aunque su enfrentamiento con el marxismo fue con mucho el principal. Por otro parte, creyó encontrar en la actitud de  Albert Einstein ante sus logros científicos la clave de su racionalismo crítico, que es la base de toda su filosofía.

Popper

Su alejamiento del marxismo fue provocado por un incidente ocurrido en Viena, en el que varios jóvenes obreros socialistas fueron muertos por la policía en un tiroteo. Popper advirtió que el marxismo convertía en un deber el arriesgar la vida de otras personas, al propugnar la lucha de clases para acelerar la llegada del socialismo. Popper llegaría a la conclusión del carácter pseudocientífico del marxismo. Después de rechazar el marxismo, siguió siendo socialista durante varios años, hasta haber llegado a la conclusión de que era imposible armonizar el socialismo con la libertad individual, indispensable para que pudiera existir la igualdad.

Al mismo tiempo, Popper estudió las teorías físicas de Einstein. A pesar de que la física newtoniana pareciese definitivamente establecida debido a sus indudables éxitos, la física de Einstein significaba un avance sobre la de Newton. Popper comparó la actitud de Einstein con la de Marx, Freud y Alder. Lo que le impresionó fue la afirmación de Einstein de que consideraría su teoría como insostenible si no resistía ciertas tesis. Popper consideraba que esta era la verdadera actitud científica. Llegó a la conclusión de que la actitud científica era una actitud crítica, que no buscaba verificaciones, sino constataciones cruciales; constataciones que podrían “refutar” la teoría contrastada.

En lo esencial, la actitud crítica consiste en no dar nunca un valor definitivo al acceso a la realidad, y en buscar siempre la manera de refutar los conocimientos ya adquiridos como medio para progresar, a través del principio de falsación. Las hipótesis están presentes antes de la observación: tenemos conocimiento innato en formas de expectaciones latentes a ser activadas por estímulos, ante los cuales reaccionamos. De ahí que el método inductivo de la ciencia hubiera de ser reemplazado por el método deductivo, de ensayo y eliminación de error.

Según la terminología de Popper, la fase propuesta de una teoría es la fase “dogmática”, seguida de la fase “crítica” en la que ninguna se somete a contrastación experimental o falsación. Estas ideas fueron desarrolladas en sus principales obras filosóficas: La lógica de la investigación científica, Conocimiento objetivo, El desarrollo del conocimiento científico. Conjeturas y refutaciones, etc.

Ante los progresos del nacional-socialismo en su patria, Popper, de origen judío, emigró en 1937 a Nueva Zelanda, y permaneció allí hasta 1946. Redactó dos libros sobre temas  sociopolíticos, y que consideró como su aportación a la lucha por la democracia liberal a lo largo de la Segunda Guerra Mundial: Miseria del historicismo y La sociedad abierta y sus enemigos. En estos dos libros, Popper aplicó su teoría del conocimiento a los temas sociales y políticas. Según él, la actitud crítica en el cuerpo del conocimiento corre paralela a la sociedad abierta, que él defiende. Se trata de oponerse a cualquier tipo de totalitarismo político y social. El progreso social se lograra también mediante la eliminación de errores: el ideal de una sociedad perfecta debería sustituirse por la progresiva eliminación concreta de los defectos existentes en la sociedad, dentro del respeto a la libertad individual y a las diversas opiniones. Una política determinada es una hipótesis que debe ser confrontada y corregida a la luz de la experiencia. Las autoridades que prohíben un examen crítico previo de sus políticas, no sólo se condenan a sí mismos a cometer numerosos errores, que resultarán más caros y se descubrirán más tarde de lo necesario, sino que también se condenan a sí mismos a continuar con sus errores durante cierto tiempo, cuando se han comenzado a producir consecuencias inesperadas y perniciosas.

La sociedad abierta popperiana se identifica básicamente con la democracia liberal. Popper sostiene que lo importante no es saber donde reside la soberanía, sino cómo se fiscaliza a los gobernantes. Define la democracia como “el derecho del pueblo a juzgar y expulsar del poder a los gobernantes”. Es decir, en una democracia, el gobierno puede ser explusado sin derramamiento de sangre. Popper no comparte la definición de la democracia como gobierno de la mayoría. Preconizó, en sus últimos escritos, el bipartidismo como sistema electoral de distritos unipersonales de sufragio mayoritario, es decir, el vigente en Inglaterra; y rechazó el sistema proporcional. A su juicio, los partidos no debían representar distintas concepciones del mundo, porque la función del ganador era simplemente gobernar y la del perdedor es fiscalizar.

La sociedad abierta ha de considerarse como un agregado de individuos, en oposición al holismo -globalismo- característico de los regímenes totalitarios. Una sociedad abierta requiere igualmente de un mercado libre. Sin éste ningún sistema económico puede satisfacer las demandas del consumidor. No obstante, el Estado debe ejercer alguna intervención para evitar los abusos de poder de los monopolios, trust y sindicatos. Siguiendo a Hayek, Popper estima que la intervención económica debe ser institucional e indirecta, en vez de personal y directa.

La sociedad cerrada se identifica con el totalitarismo. Popper pretendió comprender y explicar el atractivo de las ideas totalitarias mediante el concepto sociopsicológico de “tensión de civilización”. La mayoría de la gente no desea realmente la libertad, porque la libertad implica responsabilidad. Y es que aceptar la responsabilidad implica enfrentarse continuamente a elecciones y decisiones difíciles, y sufrir sus malas consecuencias. Pero con la desaparición del tribalismo y la aparición de la tradición crítica, aparecieron nuevas exigencias: los individuos deben cuestionar la autoridad, poner en duda las tradiciones y asumir responsabilidades. El totalitarismo es un intento de retorno a las certezas de la sociedad cerrada. A juicio de Popper, los profetas del retorno a la sociedad cerrada son tres: Platón, Hegel y Marx, que fueron víctimas de su perspectiva historicista. Popper entiende por historicismo un enfoque de las ciencias que supone que la predicción histórica es el fin primordial de éstas, y que supone que este fin se puede alcanzar mediante el descubrimiento de “ritmos” o “modelos”, “leyes” o “tendencias” subyacentes a la evolución histórica. La misma apelación a la necesidad histórica se producía tanto en el racismo nacional-socialista como en la socialización comunista. Si en el racismo el pueblo elegido es sustituido por la raza elegida, en el comunismo sería sustituido por la clase elegida. Ambas doctrinas tienen por base la convicción de que el proceso histórico se encuentra regido por leyes inexorables e inmutables. Para el racismo, se trata de una ley natural de la superioridad biológica; para el marxismo, de la ley económica de la lucha de clases.

Según Popper, el historicismo no es racionalmente sostenible; porque no es falsable. La lucha contra el totalitarismo ha de partir de las premisas epistemológicas del racionalismo crítico, desde cuya perspectiva el futuro no está predeterminado; es libre y abierto. Frente al historicismo, Popper estima que ningún sistema de predicción, sea científico o una calculadora, puede predecir científicamente sus propios resultados futuros. Con el colapso de la noción de que el futuro es predecible científicamente, la noción de una sociedad totalmente planificada debe ser abandonada.

Por todo ello, se debe abandonar no sólo la idea de una sociedad perfecta, sino la de revolución. En la sociedad abierta, el político ha de seguir el método de la ingeniería social fragmentaria, es decir, reformista, frente a la ingeniería social holística, propia de los revolucionarios. El principio general que debería guiar a la política pública sería el de “reducir al mínimo el sufrimiento evitable” y “aumentar al máximo la libertad de los individuos para vivir como quieran”.

En 1945, Popper recibió un ofrecimiento de Hayek para trabajar como profesor en la London School of Economics. A comienzos de 1946, Popper llegó a Londres. Su reputación fue en aumento y se convirtió en un prestigioso profesor universitario. En 1965 recibió el título de “Sir” por la reina Isabel II. Cuatro años después, se retiró de la vida académica activa. Murió en Londres el 17 de septiembre de 1994.