sábado, 27 de agosto de 2016

Néstor García Canclini. Diferentes, desiguales y desconectados. Mapas de la interculturalidad


Néstor García Canclini.
Desde la triada de las diferencias, las desigualdades y la desconexión, Canclini subraya que estos procesos deben ser abordados de modo conjunto y no de manera indivisa, pues no se superan desde un planteamiento autónomo para favorecer el cambio político en América Latina. De este modo emerge una dicotomía, en cuanto a la exclusión e inclusión, en donde los primeros son los conectados con el acceso a todas las oportunidades, y los segundos los desconectados, por lo tanto en una posición de desigualdad social manifiesta.
Es de subrayar la lectura que hace Néstor García Canclini sobre el pensamiento de Bordieu, además desde una perspectiva crítica. En concreto, cómo diserta sobre la constitución de “un campo”, en cuanto a la existencia de un capital común, como por la lucha por su apropiación. Canclini se ocupa de la relación con el arte, como los campos más autónomos, habitualmente llamados culturales (la ciencia, la filosofía o el arte), o el campo de la alta costura, como ejemplo de quienes dominan el poder de construcción de los objetos ya sea por su escasez o por su singularidad.
Desde la perspectiva de las ciencias sociales hay que atender a la interdependencia de los diferentes procesos relacionados con la exclusión, para el estudio de las desigualdades en las sociedades interconectadas de nuestros días. Tenemos que hacer el esfuerzo en abordar todas las dimensiones a la hora de diagnosticar el nivel de exclusión/conexión y desigualdad/desconexión social existente en una realidad dada. De esta forma podremos recoger y profundizar (antropológicamente hablando) además, de un modo más adecuado, las prácticas que dan lugar a las diferencias, como las situaciones socioeconómicas implicadas con las desigualdades en el acceso a los recursos materiales y simbólicos.
Para este caso me gustaría traer un texto de Jean-Peirre Dupuy (1999), El Pánico. Esta obra comenzaba con una pregunta abrumadora: ¿Cómo se mantiene unida una sociedad?. Sin embargo, si somos capaces de superar esta cuestión casi retórica Dupuy, filósofo francés, lo asestará con otra de igual o parecido calado: ¿Por qué las crisis que la desgarran a la sociedad, o los miedos que habitan en ella no degeneran en desórdenes generalizados o en desbandadas desenfrenadas? Con estas dos preguntas, al más puro estilo retórico, el profesor francés estructura un texto sobre la presencia de lazos sociales invisibles que unen a los seres humanos en aquello conocido como comunidades, o sociedades, tribus, grupos o masas. Aunque el autor subraya que hay que diferenciar en las actitudes individuales y las sociales, y este es otro escollo a tener en cuenta; el paso de unas actitudes a otras llevan irremediablemente a paradojas: “lo que se manifiesta racional en un nivel, resulta irracional en el otro”, comenta.
“El estudio de las grandes crisis financieras, del pánico y del crack financiero con que concluyen, demuestra que éstas no golpean desde fuera el movimiento eufórico y euforizante de la expansión continua de los negocios que las ha precedido, como lo harían un destino maléfico o una catástrofe inexplicable, sino que en cierto modo, se encuentran programadas, como la muerte en vida, dentro de ese mismo movimiento. Sólo son inciertos el día y la hora” (Dupuy, 1999:89). Apenas unas líneas explicitan de manera clara lo que ha sucedido en la economía global en los últimos años, desde la crisis de las hipotecas hasta el crack en el que está sumido occidente. Una de las claves: la especulación. La utilización de informaciones privilegiadas para delimitar, mover, y dirigir el movimiento de los mercados, de manera fraudulenta y ficticia, hasta que explota. El trabajo de Canclini, me ha recordado que desde la Antropología podemos desentrañar algunos mecanismos que quedan ocultos o solapados por cuestiones puramente económicas, porque es evidente y en esto creo que no no hay duda, la responsabilidad no debe recaer exclusivamente en un fenómeno financiero puntual, sino que desde razones culturales podemos dar cuenta de muchas otras explicaciones igual de contundentes.
Como reflexión, y atendiendo a los últimos acontecimientos, sobre todo la crisis global que llevamos padeciendo en los últimos años motivada fundamentalmente, por la interdependencia económica y la movilidad de los principales factores productivos en las sociedades que han acogido los procesos neoliberales, que crearon una situación de mejoras en eficiencia, productividad y tecnología generando incrementos netos de riqueza a escala global. No lo hicieron por igual en la distribución ni de la equidad como principio organizativo y social. El aumento de las diferencias entre países ricos y pobres, el desigual acceso a los recursos de la ciudadanía en un mismo Estado, el deterioro del medio ambiente, la pérdida de capacidad adquisitiva por parte de los trabajadores, etc., son efectos de la brecha que ahora mismo existe entre la organización del sistema económico y la que corresponde al poder político. Emergen por tanto una serie de interrogantes analizando la relación que existe entre la globalización, como hecho, y el globalismo como ideología que sustenta el fenómeno, con la aparición de los grandes flujos migratorios, los recelos de la población sobre su asentamiento y por último, cómo las ciencias sociales y en particular, la antropología como mecanismo para dar voz a las desigualdades, aborda sus etnográfias intentando abarcar todas estas realidades desde una perspectiva intercultural y multidisciplinar.
Bibliografía
Dupuy, Jean-P. (1999) El pánico. Editorial GEDISA. Barcelona.
García Canclini, N. (2004) Diferentes, desiguales y desconectados. Mapas de la interculturalidad.. Gedisa, Barcelona.

sábado, 20 de agosto de 2016

Néstor García Canclini. Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. Capítulo 1. De las utopías al mercado

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La idea principal del texto es la modernidad (y su proyecto secularizador) desde la perspectiva del arte, y cómo esta se ha acomodado a través del tiempo a las diversas vanguardias artísticas, que quedaron como rituales de innovación. En este proceso de adaptación con sus tensiones y divergencias, se producen unas convenciones que inciden en la organización social; en una interacción de lo culto (alta cultura o ritualización) con los gustos populares.

Néstor García Canclini subraya que la modernidad ha creado espacios autónomos para alojar la cultura (como los museos), que a su vez son lugares ocupados por los mismos efectos producidos por la modernidad y con ello, su capacidad de nichos de creación cultural y de autonomía simbólica. Por eso la modernidad conlleva tanto procesos de segregación como de hibridación entre las diversas capas de la sociedad y sus sistemas simbólicos. Los museos serían pues espacios que se organizan como medios de divulgación artística, lugares de integración de un lenguaje compartido, como igualmente de distinción y exclusión, para todos aquellos que no tienen el acceso a estas narrativas. Entonces aquí los objetos se ordenarían por sus afinidades estilísticas no por su utilidad.

Este texto me hace reflexionar sobre las repercusiones que ha producido la modernidad en la cultura y en el arte y cómo desde la antropología se abre un campo de oportunidades de estudio en esta área de conocimiento. Ha sido muy interesante comprobar las implicaciones antropológicas existentes en esa relación tan hábil que hace Canclini sobre la modernidad y el arte, entre lo culto y lo popular, entre la creación y la apropiación de los espacios como lugares de inclusión como de separación. Este es un terreno muy fértil para poner en marcha nuestras etnografías, desde una mirada antropológica abierta a la pluralidad de unas sociedades móviles y permeables a todas las transformaciones puestas en marcha con la sociedad del conocimiento.

Puedo referirme en este caso, a los trabajos de Gilles Lipovetsky (2008 y 2010), por su incisiva lectura de la modernidad, en clave cultural y artística, que me gustaría relacionar con este texto de García Canclini. La época contemporánea es la de la globalización, la del “capitalismo planetarizado, de las nuevas tecnologías de la información y de la comunicación” (Lipovetsky, 2008:55) tal como afirma el filósofo y sociólogo francés Lipovetsky y que éste denomina como la “hipermodernidad”, la técnica en el sentido que le daba Heidegger, es decir, el universo técnico-científico, el universo de la contabilidad generalizada, aquél que utiliza los mismos símbolos, el mismo sistema de valores, la pasión por las marcas, por tanto, la racionalidad operativa, o la hibridación citada por Canclini que erosiona los marcos de las antiguas culturas de clase. Se ha convertido en el elemento estructurante que se “filtra en todas las dimensiones de vida social, cultural e individual” (Lipovetsky, 2008:57). Y como bien lo señala este autor, nos encontramos con la cristalización del “homo consumericus” (Lipovetsky, 2010:120), el consumo sin freno que concluye como la nueva espiritualidad consumista sin fronteras, alterando todo el universo simbólico de la creación artística, de sus narrativas, de los artefactos culturales y de los espacios expositivos. El consumo como diría Canclini, se vuelve un área fundamental para instaurar y comunicar las diferencias.

El nuevo principio ético y moral que trae consigo la modernidad, como felicidad “paradójica” (como diría Lipovetsky) de la vida, el presente ha reemplazado a las expectativas del futuro histórico y el hedonismo artístico a las militancias políticas; la fiebre del confort ha suplantado a las pasiones nacionalistas y a las utopías revolucionarias. Es así como en este proceso ya no significa sólo el mercantilismo integral de la cultura, sino la culturalización de la mercancía. Con ello las antiguas oposiciones de la economía y la cultura, del mercado y la creación, del dinero y el arte, tienden a disolverse. Quizás los últimos acontecimientos políticos y tras la crisis económica y financiera (y sus repercusiones nocivas) que aplastan a la ciudadanía, puedan rezumar viejas pretensiones de cambio, de una sociedad que ha estado anestesiada, por momentos domesticada, pero muy recelosa con todos los poderes. Así estamos asistiendo a un momento único en la democracia española, una oportunidad para el cambio efectivo tras una extensa transición de cuarenta años, o el comienzo de una nueva división y fractura entre nacionalismos.
Bibliografía
García Canclini, N. (1989) Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. Grijalbo, México, D.F.
Lipovetsky, G. (2008) Desafíos de la Cultura en el Siglo 21. Cultura Mundo. Viceconsejería de Cultura del Gobierno de Canarias. Tenerife.
Lipovetsky, G. (2010) La felicidad paradójica. Anagrama. Barcelona.

sábado, 13 de agosto de 2016

Stuart Hall. El espectáculo del “Otro”.


En este texto Stuart Hall pretende mostrar cómo la diferencia es una parte indispensable en el análisis de la representación. Analiza algunos ejemplos del archivo de la representación racializada en la cultura popular occidental de diferentes períodos y explora las prácticas representacionales de la diferencia y la otredad.
Stuart Hall se refiere a los estereotipos. Como práctica significante es central a la representación de la diferencia racial. Hall subraya que la estereotipación reduce a la gente a unos rasgos sencillos y fijos, los esencializa, naturaliza y con ellos fija la diferencia. Otro aspecto adicional del estereotipo es el fetichismo que según el autor involucra la sustitución de un objeto por una fuerza prohibida, poderosa y peligrosa.
Hall se pregunta si se puede cambiar un régimen de representación dominante. Su propuesta de que el significado no pueda ser fijado, abre las puertas a que se pueda hacer esta pregunta y a su respuesta. A pesar de que se hagan esfuerzos por fijar significados (estereotipos), sin embargo estos finalmente acaban por rasgarse, debilitarse, son tergiversados y se les introducen nuevos significados. De ahí que ese cambio sea posible. La práctica denominada «transcodificar» (Bajtín y Volóshinov) es ejemplo de ello y consiste en tomar un significado existente y reapropiarlo para nuevos significados.
Hall comienza considerando cuatro explicaciones teóricas sobre la diferencia que se han dado en las últimas décadas:
1.     La explicación lingüística de Saussure, la diferencia existe porque es esencial para el significado, sin ella el significado no podría existir, ya que es relacional y depende de la diferencia entre opuestos.
2.     La encabezada por Mijail Bajtín, y con un enfoque social, donde el significado es dialógico, se establece a través del diálogo con el otro.
3.     La explicación antropológica de Mary Douglas, donde la cultura depende de dar significado a las cosas y asignarles diferentes posiciones dentro de un sistema de clasificación. La diferencia es la base de ese orden simbólico que llamamos cultura.
4.     Es la explicación psicoanalítica de Freud, al papel de la diferencia en nuestra vida psíquica. El otro es fundamental a la constitución del sí mismo, a nosotros como sujetos y a la identidad sexual.
Hall señala que estas definiciones de diferencia no se excluyen mutuamente ya que se refieren a diferentes niveles de análisis, por tanto la Antropología se puede fortalecer considerando otras explicaciones teóricas.
En relación con lo expresado por Stuart Hall, José Antonio Nieto Piñeroba (2011) en su libro Sociodiversidad y sexualidad, afirma que desde la contemplación de la etnografía estática a una etnografía en movimiento, que consiente la constitución de etnoespacios o de zonas de contacto, donde la culturas confluyen en un mismo espacio social y en su sociodiversidad, total o parcialmente asimétrica, facilitan su proximidad y diálogo o incurren en el desencuentro y, en último extremo, en la confrontación. La diversidad de la culturas es el producto final de la experiencias individuales y de grupo, de las relaciones asimétricas de poder y, en conjunto, de las condiciones existenciales proporcionadas por la realidad social (Nieto, 2011:24).
En esas relaciones de poder asimétricas que sostiene Nieto, Hall subraya que la estereotipación tiende a suceder en lugares donde hay grandes desigualdades de poder, el poder se ejerce sobre el grupo excluido. Hall entiende este poder, no tanto en términos coercitivos, sino de representación y simbólicos donde la estereotipación es un elemento clave en el ejercicio de violencia simbólica. El poder se encuentra en todas partes, circula. La circularidad del poder es importante para la representación, ya que todos, tengan poder o no, quedan capturados, aunque no en términos iguales, en la circulación del poder.
Tal como afirma Hall se crea una frontera entre lo normal y lo anormal, excluyendo todo lo que no encaja por su diferencia. Esa fontera es un muro muy sólido y alto, en muchos casos lo sostiene consciente o insconscientemente los propios sujetos, en su defensa de los intereses del grupo o de su sociedad de referencia. Por tanto, todo aquel y todo aquello que no es del grupo de referencia es percibido en general, no significativo o como no normal. De hecho, la expresión no normal puede llegar a considerarse aséptica, pero la de anormal empieza a dejar de serlo, para cristalizar en una contaminada de prejuicios y actitudes segregacionista. De calificar algo de anormal a hacerlo de incorrecto, malo o aberrante no hay más que un paso y la adhesión a los usos y valores del grupo mayoritario, en muchas ocasiones anima a darlo.
Bibliografía
Hall, Stuart (2010) El espectáculo del ‘otro’, en Francisco Cruces y Beatriz Pérez Galán, comps., Textos de antropología contemporánea, 75-94. UNED, Madrid.
Nieto Piñeroba, J. (2011) Sociodiversidad y sexualidad. Talasa Ediciones. Madrid.

sábado, 6 de agosto de 2016

Gerd Baumann. Gramáticas de Identidad/Alteridad: Un enfoque Estructural


Gerd Baumann se pregunta en qué medida es posible determinar gramáticas tanto para identificarse uno mismo como para alterizar a otros. La respuesta resulta en una exposición de tres gramáticas que subyacen a los procesos de construcción de identidad/alteridad. Para este propósito Baumann utiliza y adapta las obras de Edward Said, E. E. Evans-Pritchard y Louis Dumont; utilizando a estos autores como guías acerca de cómo diferentes discursos ordenan las relaciones entre el yo y los otros.
Me ha parecido muy interesante el análisis que realiza Gerd Baumann sobre las tres gramáticas, que aún pareciendo binarias, él sostiene que son ternarias, cada una de una forma distinta. Es así que la gramática de la tripartición se hace más visible en las relaciones de interacción. Baumann se interesa especialmente por dos órdenes: En primer lugar, el ordenamiento de la interacción por estructuras lingüísticas. Para este caso Baumann revisa las lingüísticas estructuralistas de Emile Benveniste aplicadas con la ayuda del sociólogo Lech Mróz. Y en segundo lugar el ordenamiento de la interacción por estructuras maritales, para lo cual retoma la antropología estructuralista de Claude Lévi-Strauss.
Baumann se cuestiona si unas gramáticas podrán ser mejores que otras, y considera que la respuesta habrá de buscarse en cada situación en particular, aunque conjetura que las formas orientalistas pueden funcionar de forma relativamente pacífica, pero sólo cuando quienes orientalizan reconocen que el orientalizado hace su contribución con algo muy diferente, pero igualmente necesario.
Baumann pasa por el tamiz de la falsación popperiana su hipótesis sobre la violencia y a través de la práctica del lenguaje, en concreto a los usos del lenguaje, y tal como cita el mismo autor “no al nivel de la langue (lengua) sino al de la parole (habla)”. Baumann utiliza el test de Popper para su hipótesis de que toda construcción de sí misma conlleva una construcción de la alteridad, junto con la noción asociada de que toda alterización es mala. Para esto debe anticipar los criterios de su propia falsabiliad.
Esto me ha hecho recordar las bases teóricas del estructuralismo, y su interés por el giro lingüístico. Esa distinción que hace Baumann es la misma que interesa, a Ferdinand de Saussure entre langue y parole. Pues la parole constituiría pues el discurso real, el modo en que los hablantes usan el lenguaje para expresarse. Aunque para para él el científico debía centrarse en el análisis de la langue, el sistema formal del lenguaje, y no en los modos subjetivos en los que los actores lo usan. Baumann quiere aproximarse al uso cotidiano del lenguaje (parole) para conocer la implosión de toda gramática legitimada de alteridad; las conexiones por medio de las gramáticas entre lenguaje y violencia excepcional que alumbrar el problema de la violencia.
Bibliografía
Baumann, G. (2010) Gramáticas de Identidad/Alteridad: Un enfoque Estructural, en Francisco Cruces y Beatriz Pérez Galán, comps., Textos de antropología contemporánea, 95-142. UNED, Madrid.
Castro Nogueira, L. et alia (2008) Metodología de las ciencias sociales. Una inrtoducción crítica. Tecnos. Madrid.

sábado, 30 de julio de 2016

Henrietta L. Moore. Antropología y feminismo: historia de una relación.


En esta obra la Henrietta L. Moore reúne y muestra las relaciones y confluencias de dos corrientes de pensamiento: la antropología y el feminismo. Uno de los objetivos de Moore en esta obra, es el de demostrar que la crítica en antropología feminista ha sido, y seguirá siendo, fundamental en la evolución teórica y metodológica de la disciplina general. El capítulo primero, que es el que nos ocupa, se centra en la historia de la relación entre ambas corrientes. 

1.     La visión personal del antropólogo, que incorporaba consigo un conjunto de suposiciones y expectativas sobre las relaciones hombre-mujer.
2.     La sociedad de estudio, que, en muchos casos, consideraba que la mujer está subordinada al hombre, y
3.     la parcialidad ideológica propia de la sociedad occidental, que equiparaba la asimetría en las relaciones hombre-mujer de otras culturas con la relaciones de desigualdad y jerarquía de la sociedad occidental.

La tarea de desmantelamiento de la influencia androcéntrica, pasa por centrarse en la mujer, estudiar y describir lo que éstas hacen, y también, la empresa más compleja: remodelar y redefinir la teoría antropológica. 

Moore señala en el primer epígrafe, Modelos y silenciamiento, que el androcentrismo no existe tan sólo porque la mayoría de etnógrafos y de informantes sean varones, sino porque tanto los antropólogos como las antropólogas se basan en modelos masculinos de su propia cultura para explicar los modelos masculinos presentes en otras culturas. La solución para esto es hacer frente a las incoherencias conceptuales y analíticas de la teoría disciplinaria. Desconocía este asunto, por lo que es importante para mí incorporarlo en mi quehacer como antropólogo. 

Lo puedo relacionar con el texto de Josep-Vicent Marqués (1991), Androcentrismo, un caso particular de sociocentrismo. Este autor relaciona algunos conceptos claves en los sesgos de percepción, como el etnocentrismo que es una deformación consistente en ver o juzgar las prácticas y valores de una sociedad o una cultura ajena a través del prisma de las prácticas y valores de aquella a la que pertenece el observador. El de sociocentrismo sirve para designar toda deformación de este tipo y no sólo la que se produce al examinar culturas o sociedades globales diferentes de la propia. Marqués afirma que no debería, pues, ser difícil admitir que los varones, salvo muy cuidadosa vigilancia, tienden a un particular sociocentrismo. Este hecho es, sin embargo, negado no sólo por la generalidad de los varones sino también por la inmensa mayoría de los varones estudiosos de las ciencias sociales. Más aún, no son pocos los varones que aún creen que la condición o circunstancia de ser varón facilita una percepción más ajustada de la realidad. Quizás esta creencia no se manifieste con radicalidad entre los científicos sociales de sexo masculino, pero la mayoría parece pensar que el oficio de científico inmuniza contra los errores propios de la pertenencia a un grupo. Es así como el discurso científico aparece lleno de distorsiones, de observaciones y lecturas realizadas desde ángulos de visión e intereses masculinos que sólo podrían evitarse si se partiese precisamente del reconocimiento de su posibilidad. Así el androcentrismo como tipo peculiar de error en el discurso, popular o científico, producido por la pertenencia acrítica de sus productores al colectivo masculino, reviste como peculiaridad una gravedad específica, dado que la pretensión masculina de construir el todo social es probablemente mayor que la de otros grupos sociales parciales.

Sabemos que el sexismo conduce tarde o temprano a la violencia, pero también es cierto que todo machista no es necesariamente violento. Hay multitud de machismos y micro machismos a nuestro alrededor, suponer relaciones de causa-efecto en toda la población estudiada no se corresponde con la realidad. Pero lo vemos en los anuncios publicitarios, en el trabajo, en el hogar o en el ámbito académico, algunas inconscientes pero no así inocentes. Desde nuestro rol de padre, pareja o amigo debe resultarnos despreciable cualquier conducta machista. Pero desde nuestro papel de antropólogo puede ser más importante aún nuestro cuidado y atención de no incorpororar este sesgo en nuestros trabajos y etnografías. Creo que décadas de luchas feministas en todos los ámbitos no ha servido para dar un cambio de mirada efectivo en la sociedad y una toma de conciencia del problema que ha propiciado que se convierta en un problema sustantivo en nuestra sociedad.

Bibliografía
Marqués, Josep-Vicent (1991) Androcentrismo, un caso particular de sociocentrismo, en Josep-Vicent Marqués y Raquel Osborne, Sexualidad y sexismo. Primera parte: Marqués, “Varón y patriarcado”. Madrid: Fundación Universidad-Empresa, pp. 23-27.
Moore, Henrietta L. (2009) Antropología y feminismo. Ediciones Cátedra. Universitat de Valencia. Instituto de la Mujer. Madrid.

 
 
 
 

sábado, 23 de julio de 2016

Escribir contra la cultura


En este ensayo Abu-Lughod indaga sobre cómo las feministas y las halfies, permiten reflexionar sobre la naturaleza convencional y los efectos políticos de la distinción entre yo y el otro, y también reconsiderar el valor del concepto cultural del que dependen. Denuncia la omisión sufrida por las feministas y las halfies (de identidad cultural mixta) en su aportación a la antropología cultural. Según la autora, estas revelan crudamente el problema de la distinción fundamental entre el yo y el otro.
Lila Abu-Lughod da por sentado que la antropología altera las fronteras entre el yo y el otro, reflexiona sobre sus convencionalismos y los efectos políticos de tal distinción. Rebate a ciertos autores, que han querido ver en el feminismo un posicionamiento en el que el yo es enfrentado a la opresión del otro, y lo hace exponiendo que la antropología, desde su nacimiento, ha estado marcada por la dominación occidental: el otro es el no occidental. Y, en caso de estudio de la propia cultura, tanto las halfies como las feministas enfrentan el mismo problema que puede darse en el resto de casos: aquellas, tendrán que enfrentar el problema de la posicionalidad que, de cualquier forma, todo antropólogo sufre, pues siempre existe una determinada relación entre este y el otro estudiado; estas, las feministas, son calificadas de parciales por estudiar, supuestamente, sólo a las mujeres creando una segmentación, pero no es menos cierto que todo estudio antropológico ha de reconocerse parcial, sesgado, sin menoscabo en su carácter de verdades posicionadas.
Abu-Lughod afirma que en la búsqueda de coherencia en los vínculos se impone para representar al otro, y las diferencias se establecen mediante una relación de poder, los antropólogos deberían, nos dice, escribir contra la cultura. Para ello, propone tres estrategias, que me han resultado muy interesantes para una más adecuada comprensión de su propuesta teórica como para la disciplina antropológica. De estas estrategias me gustaría reslatar las siguientes ideas:
Discurso y práctica.- Como un planteamiento en la medida en que ambos tienden a desbaratar la idea estática de cultura. La práctica se enfrenta a contradicciones, errores de apreciación, etc., y el discurso sirve para recharzar la distinción entre ideas y prácticas, entre texto y mundo, propios de la cultura. 
Vínculo.- Propone cuestionar los motivos que conducen al antropólogo a estudiar a un otro determinado, cuestionando las razones históricas, el conocimiento previo y su propia “voluntad de conocimiento” con respecto a su entorno.  
Etnografías de lo particular.- El antropólogo representa a otros mediante la escritura etnográfica y, por tanto, la gradación en la que los representados aparecen como otros determina en parte cómo se escribe sobre ellos. Tampoco se trata de centrarse en los individuos ignorando las causas que no son locales, si no de comunicar mejor cómo estas llegan a manifestarse en lo local precisamente a través de las acciones de los individuos.
Encuentro una relación con la obra Razones prácticas de Bordieu (1997), pues una de sus fuentes fue el imperativo de romper con las ideas preconcebidas, con ello de la importancia de evitar los sesgos y generalizaciones que la antropología feminista ha incorporado a la disciplina antropológica. Igual que Bordieu, Abu-Lughod recoge el concepto de práctica, para el filósofo francés todo análisis debería incluir uno que incorpore la construcción de las visiones del mundo, éstas que además contribuyen en dicho proceso constructivo. Las representaciones de los agentes involucrados son diferentes conforme su posición y habitus, por lo que debemos atender a todas estas visiones, algunas de ellas posiblemente solapadas, soterradas o poco comunes. Ahí debe de recaer el interés del antropólogo, en encontrar a todas las voces sin excepción, una cuestión esta que ha contribuido ostensiblemente la antropología feminista.
Abu-Lughod propone experimentar la etnografía de lo particular con la escritura basada en el campo de trabajo, enmarcada en lugar y tiempo (y no como un sustituto, sino como complemento a otros proyectos y discusiones teóricas). El antropólogo de nuestros días ya no le hace falta desplazarse al corazón de los parajes remotos para poner en práctica sus investigaciones, pueden ser los otros quienes se acercen a él y facilitarle la instrumentación para la práctica y ejercitación desde una antropología invertida. Entonces mis experiencias de desarrollo, trabajo y producción podrían venir marcadas por la inclusión de las ausencias; qué variables son las que entorpecen y obstruyen la incorporación a la producción social de los socialmente segregados. Tal como afirma Abu-Lughod, tenemos entonces que atender a los individuos particulares (etnografías de lo particular), como seres cambiantes. Mi posición como antropólogo es determinante, pues mi relación con el otro estudiado puede suponer que incorpore sesgos, estereotipos o tópicos no deseados en la propia formulación de las preguntas de investigación, lo que la autora llama las verdades posicionadas o la generalización (característico en las ciencias sociales).
Bibliografía
Abu-Lughod, L. (2012). Escribir contra la cultura. Andamios. Revista de Investigación Social, vol. 9, núm. 19, mayo-agosto, 2012, pp. 129-157. Universidad Autónoma de la Ciudad de México. Distrito Federal, México.
Bourdieu, P. (1997) Razones Prácticas. Sobre la teoría de la acción. Anagrama. Barcelona.