sábado, 23 de julio de 2016

Escribir contra la cultura


En este ensayo Abu-Lughod indaga sobre cómo las feministas y las halfies, permiten reflexionar sobre la naturaleza convencional y los efectos políticos de la distinción entre yo y el otro, y también reconsiderar el valor del concepto cultural del que dependen. Denuncia la omisión sufrida por las feministas y las halfies (de identidad cultural mixta) en su aportación a la antropología cultural. Según la autora, estas revelan crudamente el problema de la distinción fundamental entre el yo y el otro.
Lila Abu-Lughod da por sentado que la antropología altera las fronteras entre el yo y el otro, reflexiona sobre sus convencionalismos y los efectos políticos de tal distinción. Rebate a ciertos autores, que han querido ver en el feminismo un posicionamiento en el que el yo es enfrentado a la opresión del otro, y lo hace exponiendo que la antropología, desde su nacimiento, ha estado marcada por la dominación occidental: el otro es el no occidental. Y, en caso de estudio de la propia cultura, tanto las halfies como las feministas enfrentan el mismo problema que puede darse en el resto de casos: aquellas, tendrán que enfrentar el problema de la posicionalidad que, de cualquier forma, todo antropólogo sufre, pues siempre existe una determinada relación entre este y el otro estudiado; estas, las feministas, son calificadas de parciales por estudiar, supuestamente, sólo a las mujeres creando una segmentación, pero no es menos cierto que todo estudio antropológico ha de reconocerse parcial, sesgado, sin menoscabo en su carácter de verdades posicionadas.
Abu-Lughod afirma que en la búsqueda de coherencia en los vínculos se impone para representar al otro, y las diferencias se establecen mediante una relación de poder, los antropólogos deberían, nos dice, escribir contra la cultura. Para ello, propone tres estrategias, que me han resultado muy interesantes para una más adecuada comprensión de su propuesta teórica como para la disciplina antropológica. De estas estrategias me gustaría reslatar las siguientes ideas:
Discurso y práctica.- Como un planteamiento en la medida en que ambos tienden a desbaratar la idea estática de cultura. La práctica se enfrenta a contradicciones, errores de apreciación, etc., y el discurso sirve para recharzar la distinción entre ideas y prácticas, entre texto y mundo, propios de la cultura. 
Vínculo.- Propone cuestionar los motivos que conducen al antropólogo a estudiar a un otro determinado, cuestionando las razones históricas, el conocimiento previo y su propia “voluntad de conocimiento” con respecto a su entorno.  
Etnografías de lo particular.- El antropólogo representa a otros mediante la escritura etnográfica y, por tanto, la gradación en la que los representados aparecen como otros determina en parte cómo se escribe sobre ellos. Tampoco se trata de centrarse en los individuos ignorando las causas que no son locales, si no de comunicar mejor cómo estas llegan a manifestarse en lo local precisamente a través de las acciones de los individuos.
Encuentro una relación con la obra Razones prácticas de Bordieu (1997), pues una de sus fuentes fue el imperativo de romper con las ideas preconcebidas, con ello de la importancia de evitar los sesgos y generalizaciones que la antropología feminista ha incorporado a la disciplina antropológica. Igual que Bordieu, Abu-Lughod recoge el concepto de práctica, para el filósofo francés todo análisis debería incluir uno que incorpore la construcción de las visiones del mundo, éstas que además contribuyen en dicho proceso constructivo. Las representaciones de los agentes involucrados son diferentes conforme su posición y habitus, por lo que debemos atender a todas estas visiones, algunas de ellas posiblemente solapadas, soterradas o poco comunes. Ahí debe de recaer el interés del antropólogo, en encontrar a todas las voces sin excepción, una cuestión esta que ha contribuido ostensiblemente la antropología feminista.
Abu-Lughod propone experimentar la etnografía de lo particular con la escritura basada en el campo de trabajo, enmarcada en lugar y tiempo (y no como un sustituto, sino como complemento a otros proyectos y discusiones teóricas). El antropólogo de nuestros días ya no le hace falta desplazarse al corazón de los parajes remotos para poner en práctica sus investigaciones, pueden ser los otros quienes se acercen a él y facilitarle la instrumentación para la práctica y ejercitación desde una antropología invertida. Entonces mis experiencias de desarrollo, trabajo y producción podrían venir marcadas por la inclusión de las ausencias; qué variables son las que entorpecen y obstruyen la incorporación a la producción social de los socialmente segregados. Tal como afirma Abu-Lughod, tenemos entonces que atender a los individuos particulares (etnografías de lo particular), como seres cambiantes. Mi posición como antropólogo es determinante, pues mi relación con el otro estudiado puede suponer que incorpore sesgos, estereotipos o tópicos no deseados en la propia formulación de las preguntas de investigación, lo que la autora llama las verdades posicionadas o la generalización (característico en las ciencias sociales).
Bibliografía
Abu-Lughod, L. (2012). Escribir contra la cultura. Andamios. Revista de Investigación Social, vol. 9, núm. 19, mayo-agosto, 2012, pp. 129-157. Universidad Autónoma de la Ciudad de México. Distrito Federal, México.
Bourdieu, P. (1997) Razones Prácticas. Sobre la teoría de la acción. Anagrama. Barcelona.

sábado, 16 de julio de 2016

Arjun Appadurai. La modernidad desbordada. Dimensiones culturales de la globalización. Aquí y ahora.


En los capítulos que conforman La modernidad desbordada, Appadurai reflexiona sobre ciertos hechos culturales que le permiten entablar un debate sobre la relación entre la modernización como hecho observable y la modernización como teoría. Las grandes teorías de las ciencias sociales de Occidente han contribuido a reforzar la idea de que existe un momento muy preciso, el momento moderno, cuya irrupción genera una quiebra entre el presente y pasado. La época actual en la que la modernidad está desbordada, supone una ruptura general con todo tipo de pasado. Appadurai expone aquí una teoría de esa ruptura enfocada en los medios de comunicación y en los movimientos migratorios, ya que estos se presentan como los principales ángulos desde donde observar y cuestionar el cambio; asimismo la teoría investiga el efecto de estos fenómenos en el trabajo de la imaginación.
Appadurai sostiene que en las últimas décadas ha habido un giro, gracias a los aportes tecnológicos del último siglo, que ha hecho que la imaginación se haya tornado en un hecho social y colectivo. Según la cual la imaginación juega un nuevo rol en la sociedad postecnológica que se basa en tres distinciones:
·      La imaginación se ha desligado del ámbito expresivo del arte, el mito y el ritual y ha pasado a formar parte también del trabajo mental cotidiano de la gente común, ha penetrado la vida cotidiana, y esto se ve en el modo en que la mediación y el movimiento se conectan mutuamente. Ahora la gente imagina más fácilmente un futuro viviendo o trabajando en otros lugares lejos de donde nacieron.
·      Distinción entre imaginación y fantasía. La fantasía tiene la connotación de pensamiento separado de los proyectos y los actos, y se asocia con lo privado e individual. La imaginación, no obstante, tiene un sentido proyectivo, y puede llegar a ser un aliciente para la acción cuando la imaginación es colectiva. La imaginación es un espacio para la acción y no sólo para escapar.
·      Distinción entre el sentido individual y colectivo de la imaginación: la imaginación es propiedad de colectivos y no una cualidad de individuos geniales. Parte de lo que los medios de comunicación de masas hacen, es contribuir a que un grupo empiece a sentir e imaginar cosas en forma conjunta, como grupo, conformando lo que el autor denomina “como comunidad de sentimiento”.
Es relevante la contribución que hace Appadurai en contra de la idea de cultura como sustancia, y concibe a ésta más bien como una dimensión de los fenómenos, la cual se enfoca en la diferencia que resulta de estar ubicada en un lugar y tiempo específicos. De esta forma, el énfasis en la dimensionalidad, más que en la sustancialidad, hace que la cultura sea vista no como una propiedad de individuos y grupos, sino como un recurso para descubrir e investigar las diferencias. La cultura es una dimensión infatigable del discurso humano que explora las diferencias para crear diversas concepciones de la identidad de grupo. Y que evolucionan a través de los procesos históricos (migraciones, procesos económicos, etc.).
Puedo relacionar este texto con el trabajo de Zygmunt Bauman (2012), Modernidad líquida. Según Appadurai, el tiempo de los Estados-nación como forma política moderna compleja está llegando a su fin. Aunque cada Estado-nación es particular, todos comparten el hecho de que sólo tienen sentido como partes de un sistema, el cual se presenta muy pobremente equipado para lidiar con el fenómeno interconectado de pueblos e imágenes en diáspora que caracteriza al aquí y ahora de la modernidad.
Bauman afirma que el Estado es un ente de conexión entre los que gobiernan y los miembros sociales/individuales. La unidad antigua se ha separado en la modernidad líquida. “(…) para las multinacionales -es decir las empresas globales con intereses y lealtades dispersos y cambiantes-, el mundo ideal es uno sin estados o al menos con estados pequeños y no grandes” (Bauman, 2012: 203) afirma este autor citando a Eric Hobsbawn, y añade que cada vez es menos necesario “comprar gobiernos”, dejando entrever con esta afirmación que son las multinacionales las que realmente gobiernan, en el contexto de la deslocalización.
Appadurai sostiene que los Estados-nación no serán los que vayan a arbitrar, a largo plazo, la relación entre globalidad y modernidad; ya que por este hecho la modernidad está fuera de control, desbordada. Esta argumentación tiene un plano ético y un plano analítico. En relación al primero, se expone que cada vez más aparatos gubernamentales se vuelven corruptos. En cuanto al plano analítico, basta con evidenciar que en muchos de Estados-nación actuales (ni siquiera en algunos aparentemente tan sólidos como EE.UU, Alemania o Japón) la legitimidad misma del Estado no se encuentra asegurada.
Las claves de la modernidad, pues se establecen en unos parámetros determinados; una desbordada o en fase terminal para Apadurai, o una líquida, más maleable. Ambos coinciden en que estos parámetros se perfilan con la ruptura inicial del continuum práctica vital/espacio-tiempo en un nuevo orden posnacional.
Encuentro una relación con los medios de comunicación que cita Appadurai en este texto, sobre todo cómo los medios de masas, como por ejemplo las redes sociales están siendo utilizadas para la difusión de proyectos ideológicos y de captación de seguidores/fieles, a niveles nunca antes imaginados. El autor sostiene que es este un ámbito en el que los medios de comunicación electrónicos han modificado los medios masivos de comunicación en su conjunto, así como los medios de expresión y comunicación tradicionales. Con ello han ofrecido nuevos recursos y disciplinas para la construcción de la imagen de uno mismo, de su identidad, por tanto del mundo (lo que Appadurai llama culturalismo). Un mundo que como podemos ver, se distorsiona a conveniencia para ligarlo a una forma de pensamiento, y a la búsqueda de un ideal acorde con una ideología determinada. Al adoptar estos mensajes una forma distinta de difusión, y por la velocidad con la que avanzan, los medios de comunicación electrónicos forman parte de la rutina cotidiana proveyendo recursos y materia prima para hacer de la construcción de la imagen del yo, un proyecto social e ideológico cotidiano para muchos que han visto en estos medios, un canal eficiente y ultrarrápido para que lleguen sus proclamas al mundo entero.
Bibliografía
Appadurai, A. (2001) La modernidad desbordada. Dimensiones culturales de la globalización. Ediciones Trilce. Fondo de Cultura Económica. Argentina.
Bauman,  Z. (2012) Modernidad Líquida. Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires.

sábado, 9 de julio de 2016

George E. Marcus. Etnografía en el sistema mundo. El surgimiento de la etnografía multilocal.


Marcus subraya en este ensayo la figura del etnógrafo como activista circunstancial. Cómo el movimiento entre lugares (y niveles de sociedad) otorga un carácter de activismo a la investigación. No como un activismo asociado a la afiliación con un movimiento social determinado, sino uno específico y circunstancial a las condiciones de hacer investigación multilocal durante la cual el antropólogo se encuentra en todo tipo de compromisos personales. El conflicto no se resuelve desde el tomar distancia parapetado en el papel de antropólogo académico sino en ser ese etnógrafo activista: la identidad que proporciona unidad en un espacio complejo. 
George E. Marcus argumenta el surgimiento de la etnografía multilocal como propuesta para renovar el trabajo de campo antropológico y para describir etnográficamente los procesos culturales, sociales y económicos más allá de los límites locales o regionales. Marcus se centra, por tanto, en la etnografía multilocal, su desarrollo, retos y expectativas. Señala diferentes entornos donde diversos tipos de investigación etnográfica multilocal han establecido su importancia, áreas donde los objetos de estudio han sido tratados para realizar trabajos de investigación múltiples y móviles: en los análisis relativos a los medio de comunicación; en el estudio social y cultural de la ciencia y la tecnología; en los estudios relativos al desarrollo, etc.
Es interesante el tratamiento que hace Marcus sobre algunas etnografías que no se desplazan, y que pueden estar no obstante ubicadas en contextos multilocales, lo cual es diferente de construir un sistema mundo. Es el caso de la etnografía estratégicamente situada, la cual trata de entender, ampliamente, el sistema en términos etnográficos y, a la vez, a los sujetos locales. Es por ello, una etnografía local pero sólo circunstancialmente lo que la distingue de otras etnografías unilocales.
La modalidad multilocal se incorpora en el sistema mundo, saliendo de los lugares y situaciones locales de la investigación etnográfica. El surgimiento de esta etnografía es respuesta a los retos empíricos en el mundo y a la transformación de los sitios de producción cultural. Seguir empíricamente el hilo conductor de procesos culturales lleva a la etnografía multilocal.
Marcus afirma que entre los antropólogos el giro teórico hacia la etnografía multilocal puede generar tres tipos de ansiedades:
a) por los límites de la etnografía: Marcus sostiene es que cualquier etnografía de una formación cultural en el sistema mundo, es también una del sistema y que, por tanto, no puede ser entendida sólo en términos de la etnografía unilocal convencional. La primera cuestión que subyace sería, ¿podría trasladar a otro lugar una investigación etnográfica realizada? ¿qué elementos y variables debo de considerar a la hora de abordar la misma exploración etnográfica en otro terrirtorio con sus propias singularidades, a priori únicas?
b) por la reducción del poder del trabajo de campo: Aquí Marcus afirma que la etnografía multilocal es extensiva, trata de estudiar y comprender varias comunidades relacionadas en un mismo contexto de estudio y establecer su relación con base en una investigación etnográfica directa. Aquí y en relación, con el anterior epígrafe, puede que el trabajo de campo llevado a cabo el un lugar, al trasladarlo a otro territorio se vea desubicado en el desarrollo de una etnografía multilocal. Marcus podría contestarme que lo que no se pierde, sino que se ve aumentada, es la traducción de un lenguaje cultural a otro. Yo me preocuparía entonces en cómo llevar a cabo esa traducción.
c) por la pérdida de lo subalterno: en este epígrafe puedo encontrar el camino para dar respuesta a algunas de las cuestiones planteadas. Si pongo en marcha mi exploración multisituada, la comparación se llevaría a cabo a partir de plantear preguntas a un objeto de estudio cuyos contornos, sitios y relaciones no se conocen de antemano, pero que contribuirían a la realización de una descripción y análisis que tiene, en el mundo real, sitios de investigación diferentes y que están conectados de manera compleja. El objeto de estudio es por ello móvil y su situación múltiple. Sólo queda formular las preguntas adecuadas, pero sobre todo, no dar por hecho nada desde el comienzo de la investigación.
Puedo relacionar este ensayo con un texto de Bordieu (1999), La miseria del mundo, una obra que compila testimonios de personas en relación con su existencia y las dificultades encontradas en sus realidades más cercanas. Lo importante es el modo en que interpretan sus vidas y relatan la interpretación que de esa misma experiencia hacen otros, o en su caso, los otros no ven, y lo que ellos sí que pueden percibir. Un relato discursivo junto con otros relatos que comparten un momento histórico. Este relato de vida coral, desde el discurso individual y multisituado, puede ser una referencia a lo que Marcus llama seguimiento de la trama, la vida o biografía; en primer lugar, las narrativas y tramas son fuente de conexiones, asociaciones y relaciones para conformar objetos de estudio multilocales. Una técnica muy útil para el estudio de la memoria social. Y en segundo lugar, producir y desarrollar historias de vida como etnografía ha sido objeto de gran reflexión, pero como afirma Marcus, pocas veces se ha considerado el uso de la biografía narrativa como un mecanismo para diseñar investigación multilocal.
Bibliografía
Bordieu, P. (1999) La miseria del mundo. Akal. Madrid.
Marcus, G. (2001) Etnografía en/del sistema mundo. El surgimiento de la etnografía multilocal. Alteridades, vol. 11, núm. 22, julio-diciembre, 2001, pp. 111-127. Universidad Autónoma Metropolitana Unidad Iztapalapa. Distrito Federal, México.

sábado, 2 de julio de 2016

Michel Foucault. Un diálogo sobre el poder.


Foucault señala que los intelectuales han descubierto que las masas no los necesitan para saber. Sin embargo, sostiene que hay un sistema de poder que intercepta e invalida ese saber de las masas, y donde los mismos intelectuales forman parte de ese sistema de poder. El papel del intelectual sería entonces luchar contra las formas de poder allí donde es a la vez su objeto e instrumento: en la dimensión del “saber”, del “discurso”, de la “verdad”, de la “consciencia”. Con ello la teoría no expresaría una práctica, sino que es la práctica, pero no totalizadora, sino local.
Foucault ha puesto entre paréntesis una serie de postulados tradicionales en los análisis del poder. En este diálogo con Deleuze realizan una crítica al poder, a la posición del intelectual y a los medios de lucha frente a la totalización del poder. Ese diálogo comienza con la disertación acerca las relaciones entre teoría y práctica. Éste señala que la práctica se ha concebido o bien como aplicación de la teoría o como inspiradora de la misma. Eran relaciones concebidas bajo la forma de un proceso de totalización, sin embargo ahora las relaciones teoría-práctica son más parciales y fragmentarias: una teoría siempre se aplica a un pequeño campo, y en cuento se profundiza en ella aparecen obstáculos y tropiezos que hacen que sea relevada por otro tipo de discurso. La práctica es un conjunto de relevos de un punto teórico a otro, y la teoría un relevo de una práctica a otra. En este contexto el intelectual teórico ya no es una consciencia representativa.
Deleuze afirma que la teoría no totaliza, es el poder el que realiza esas totalizaciones. La teoría es como una caja de herramientas y es preciso que funcionen para la gente, darle voz a estas personas sería una de las preocupaciones de la antropología. Considerando la situación actual, el poder tiene una visión total o global. Las actuales formas de represión se totalizan fácilmente desde el punto de vista del poder: por ejemplo en la enseñanza o contra la juventud en general. En cualquier caso, formas diversas de exclusión social que las etnografías deberían recoger, como discursos que deben ser interpretados por la Antropología (Los “vínculos laterales” que señala Foucault, como mecanismo para enfrentarse a la política global de poder).
Puedo relacionar este texto con las reflexiones de George Ritzer (2010) respecto a la identificación de las dos ideas nucleares de la metodología de Focault: la “arqueología del saber” y la “genealogía del poder”. Ritzer sistiene que la  preocupación de “decir la verdad” guarda relación directa con la genealogía del poder de Focault. La genealogía es un tipo muy característico de historia intelectual pues está reñida con otros tipos de estudios históricos que atribuyen centralidad a esas leyes o necesidades; es intrísicamente crítica e implica una “interrogación constante de lo que supuestamente es dado, necesario, natural o neutral” (Ritzer, 2010:568).
A Focault le preocupa el modo en que las personas se gobiernan a sí mismas y gobiernan a otras mediante la producción de conocimiento. Pues ese conocimiento genera poder al convertir a las personas en sujetos y al gobernarlos mediante el uso del mismo. Entonces interesaría identificar las técnicas, las tecnologías que se derivan de ese conocimeinto y por el modo en que las utilizan diversas instituciones a fin de ejercer poder sobre las personas. Focault cree que el conocimiento-poder siempre genera oposición; siempre hay resistencia contra él. Lo que le interesa fundamentalmente es el mundo moderno: “escribo la historia del presente” desde el uso crítico para hacer inteligibles las posibilidades del presente.
La paradoja del poder es la de ser visible e invisible a la vez, la de estar presente y oculto al mismo tiempo, indica Foucault. Como podemos observar en el ámbito político actual, seguimos sin saber aún quién detetenta realmente el poder, quién lo ejerce exactamente: nadie es su titular o todos a la vez y, sin embargo, el poder se ejerce en determinada dirección en la clásica dicotomía: unos a un lado (derecha y centro derecha) y otros en el otro (izquierda, centro izquierda); aún no sabiendo quién lo detetenta exactamente, sabemos con certeza quién no lo tiene; una vez más los ciudadados. En todo caso, y tal como hemos podido extraer del texto, de esta indefinición resulta la dificultad para encontrar las formas de lucha adecuadas. Y las luchas se vienen desarrollando alrededor de lugares específicos de poder, como pueden ser un jefe, un funcionario, un profesor, un cocinero, un estudiante, etc., los que algunos hablan de ese “cambio necesario desde abajo”, como prácticas o micro prácticas que realizamos o reproducimos todos los actores societarios. Designar esos lugares, denunciarlos públicamente, es la lucha política continua, porque aunque algunos no quieran hacerlo, obliga a tratar este asunto, forzando a todos los actores del tapete político a abordarlo, quién ha hecho qué, por qué y con qué objetivo; esto es un primer paso necesario y tremendamente sustantivo para la lucha contra el poder.
Bibliografía
Foucault, M, (2012). Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones. Alianza Editorial. Madrid. 
Ritzer, G. (2010) Teoría Sociológica Moderna. McGraw Hill. Madrid.

sábado, 25 de junio de 2016

Pierre Bourdieu y Paul Rabinow. Reflexiones sobre un trabajo de campo en Marruecos. Conclusión y Posfacio

Bourdieu exhorta la lectura de la obra de Rabinow en la que éste analiza la relación entre el antropólogo y el informante. Sigue siendo necesario recordar que los hechos están construídos, las observaciones no son independientes de la teoría, que el etnógrafo y su informante colaboran en trabajo de interpretación conjunto.
Rabinow concluye ejemplificando a través de la narración de sus experiencias en Marruecos, sus primeros contactos con la otredad, las zonas de transición de la cultura marroquí y la relación con sus informantes de quienes les separaba las diferentes redes de significación hasta que estas se fueron entremezclando. Reconociendo las diferencias mútuas fue como se hizo posible el diálogo.
Leer esta obra permite evaluar las siguientes cuestiones: ¿Qué es un informante y qué hace exactamente cuando elabora una representación de su propio mundo para el antropólogo?, ¿la misma relación encuestadora en la que el interrogado se cuestiona a sí mismo sobre aspectos hasta el momento problemáticos para él, no puede producir una alteración fundamental que sesgue el resto de observaciones, y que suponga una distorsión mucho mayor que el etnocentrismo?
La cultura no se presenta de forma neutral ni de una sola vez, lo que hace que todo hecho cultural pueda ser interpretado en muchas formas distintas, y en más de un nivel, por el antropólogo y los sujetos. Los informantes han de interpretar su propia cultura y la del antropólogo, y viceversa. Ambos viven en mundos ricos y diferentes, y la traslación del conjunto de experiencias de uno al otro no es sencilla. Ese proceso de traslación es una de las habilidades más importantes en el trabajo de campo. Dada esta situación en la que tanto el antropólogo como el informante viven en mundos que tienen sus propias “tramas de significación”, no existe en la antropología ni una posición de privilegio ni una perspectiva absoluta. 
Conectado con este texto, he recordado la lectura de un trabajo de Francisco Frances (2009), ¿Y a mí que me importa?: estrategias hacia un modelo de participación instituyente en la juventud.
Era de especial interés tener acceso a los modos en que los individuos se veían a sí mismos, a sus interlocutores, representantes, a las instituciones implicadas y al mundo que les rodeaba. Se intentaba con ello analizar las narrativas basadas en la experiencia y procedentes de diversos contextos socioeconómicos. En concreto, a través de un trabajo de campo se quería conocer “cuál es la definición social de la situación en todo aquello que tiene que ver con el joven y cómo se construye socialmente esa realidad, especialmente en el marco de sus redes de relaciones grupales” (Francés, 2009:393). Cúal es la definición social de la situación en todo aquello que tiene que ver con ser joven y cómo se construye socialmente esa realidad, no sólo debe interesarnos recoger las narrativas de esta población en particular, sino de todos los actores implicados. Tras el trabajo de campo, quedaría un proceso muy importante, y tal como lo señalaba el texto de Bordieu y Rabinow, el de traslación, pues hay que intentar localizar esas tramas de significación; lo que dota de significado nuestra investigación.

Bibliografía
Rabinow P. (1992) Reflexiones sobre un trabajo de campo en Marruecos. Conclusión y Posfacio de Pierre Bordieu. Júcar Universidad. Madrid.
Francés, F. (2009) ¿Y a mí qué me importa?: estrategias hacia un modelo de participación instituyente en la juventud, en Tezanos, J. (ed.), Juventud y Exclusión Social: Décimo foro sobre tendencias sociales. Editorial Sistema. Madrid.
 

sábado, 18 de junio de 2016

Renato Rosaldo. El desgaste de las normas básicas.


Rosaldo señala que las etnografías clásicas y las culturas descritas por estas se podrían considerar como un museo de arte donde las culturas, autocontenidas, se muestran de tal forma que pueden ser estudiadas en sus propios términos, como en un museo de arte en donde cada pieza está sola y es un objeto de contemplación. En este sentido se refiere a la antropóloga cultural Cora Du Bois, que durante una conferencia ofrecía la imagen del paso del museo de arte a la venta de garaje, dada “la complejidad y el desorden de lo que una vez fue una disciplina justificable y llena de desafíos”.
Rosaldo encuentra muy acertadas estas imágenes: el museo de arte para el periodo clásico y la venta de garaje para el actual, pero con ciertas diferencias. Él no siente nostalgia por el museo de arte, sino más bien lo considera una reliquia colonial; y la venta de garaje, que ella desprecia, supone para él una imagen precisa del momento postcolonial donde los artefactos culturales se encuentran en lugares insospechados y nada es sagrado permanentemente.
El capítulo en cuestión nos habla de cómo los grandes cambios a nivel mundial a finales de la década de los sesenta influyeron irremediablemente en el modelo clásico de estudio antropológico produciendo una crisis creativa y de renovación en ese campo.
En los años sesenta del siglo pasado, el mundo experimentó grandes cambios de carácter económico y político, principalmente. Estos cambios promovieron que la antropología, igualmente, experimentase un cambio sustancial. Debido a esos cambios y en ese contexto, los modos clásicos de análisis ya no monopolizan la verdad. Las normas clásicas se han ido desgastando dando paso a otras perspectivas analíticas. Ese paso de formas únicas de análisis a formas plurales, demanda descentrar y releer a los clásicos.
Las cuestiones relativas al conflicto, al cambio, a la desigualdad se han vuelto cada vez más acuciantes, y no se excluyen del análisis en la búsqueda de la unidad y el consenso. En lo ordinario tenemos la experiencia de las similitudes y las diferencias culturales (ciudades como ejemplos de heterogeneidad; diferencias de sexo, generación y edad en la propia familia nuclear), pero las normas clásicas de la antropología han puesto mayor atención en la unidad de los conjuntos culturales frente a sus muchas intersecciones y límites.
En consonancia con James Clifford, Rosaldo considera que la etnografía se ha convertido en el punto neurálgico de un “fenómeno interdisciplinar emergente” abarcando campos variados dentro de los estudios de culturas. Rosaldo amplía esta idea apartándose de los márgenes académicos hacia áreas donde se encuentra también sensibilidad etnográfica como documentales, ensayos fotográficos, etc. Este éxito de la etnografia como modeladora de una amplia variedad de estudios culturales coincide, paradójicamente, con una crisis en la etnografía misma. En la actualidad los lectores de etnografía encuentran los textos clásicos como poco creíbles, e incluso las formas de escritura etnográficas que fueron cultivadas entonces ahora resultan tediosas ante los cambios en el pensamiento social. Un cambio en continua evolución, en una disciplina que como cité en mi comentario del texto anterior de este mismo autor, debemos contextualizarla en nuestro momento, en donde las sociedades contemporáneas no se ajustan a los conceptos decimonónicos de cultura. Junto a esas transformaciones se instala un proceso continuo de renovación y crítica en la antropología que como afirma Rosaldo, debe de dejar atrás definitivamente el legado del etnógrafo solitario de la etapa clásica, que mostraba una noción de cultura estática y homogénea.
En concordancia con Clifford Geerzt, Rosaldo señala que las ciencias sociales han experimentado un cambio muy profundo respecto a:
  1. su concepción del objeto de análisis, 
  2. el lenguaje de análisis y 
  3. la posición del analista. 
  4. Esta “reconfiguración del pensamiento social” (giro cultural tal como afirma Geertz en Géneros Confusos) concurre con la crítica al modelo y normas clásicos y supone una época de experimentación en cuanto a la práctica de la etnografía. Una experimentación que incluye incluso una nueva forma de expresión literaria, síntoma a su vez de que el análisis social ha cambiado sus temáticas y lo que tiene que decir sobre ellas.
Bibliografía
Rosaldo, R. (2000) El desgaste de las normas básicas, en Cultura y verdad. La reconstrucción del análisis social. Pp. 71-92, Ediciones Abya-Yala. Quito.
Geertz, C. (2009) Géneros confusos. La re(con)figuración del pensamiento social. Trabajo y Sociedad. Indagaciones sobre el trabajo, la cultura y las prácticas políticas en sociedades segmentadas. Nº13, vol. XII; Primavera 2009, Santiago del Estero, Argentina.
 


sábado, 11 de junio de 2016

Renato Rosaldo. Después del objetivismo

Durante el periodo clásico las normas de descripción etnográfica que monopolizaron la objetividad fueron aquellas que proponían normalizar los hechos y crear una distancia con respecto a ellos. Estos escritos gozaban de autoridad y se convirtieron en la única forma legítima de decir la verdad literal acerca de las culturas. Estas normas, entre otras cosas, prescribían el uso del tiempo presente, se buscaba una forma neutral de escribir y se intentaba marcar distancia al hacerlo, para conferir al escrito de objetividad. Puedo resaltar la argumentación de Rosaldo en no considerar que haya una forma neutral de escribir. A este respecto afirma que la cuestión de la validez del discurso etnográfico ha ido aumentando en los últimos años, no exclusivamente por los profesionales del ámbito propiamente antropológico sino incluso por las personas, sujetos de estudio, descritas bajo ese modelo, resultándoles irreales y hasta humorísticos. Dadas estas circunstancias exigen que la etnografía deba revisar nuevamente su retórica.


Rosaldo nos habla de la cuestión del discurso etnográfico heredado del periodo clásico. Las diferencias entre formas distintas de objetivación se hallan en la posición que adopta el analista dentro del campo de interacción social.


El modelo clásico utiliza una jerga que dista mucho del lenguaje de la vida cotidiana, al emplear términos que son utilizados por un grupo de profesionales en lugar de las palabras que la mayoría de la gente usaría para describir un evento. Y esos acontecimientos caracterizados se describen como si fueran rutinas culturales programadas, poniendo al observador muy lejos de lo observado. Por todo ello, la objetividad parece radicar más en una forma de hablar y del uso de determinados términos, más que en las descripciones adecuadas de otras formas de vida. No obstante el autor no pretende, con esta crítica y revisión, descartar al modelo clásico sino desplazarlo de forma que otras alternativas tengan cabida en la descripción social.


Este texto subraya la importancia en reubicar las etnografías descritas con las normas clásicas, han de ser releídas y no desterradas de la antropología. Las normas clásicas no han de ser ídolos del realismo etnográfico, el único vehículo para contar la verdad de las culturas, sino un modo de representar, entre muchos otros. Tanto desde el ámbito sociológico, pero en particular desde el antropológico, nuestro objeto de estudio son las personas. Por tanto, tenemos que reflejar su modo de ver y moverse por el mundo. La diversidad es el núcleo sustantivo de nuestro interés antropológico, uno intersubjetivo  Al permitir y otorgar espacio a otras formas de escritura etnográfica también se facilita la aprehensión de la variedad de posibilidades humanas en toda su complejidad, pero que paradójicamente debemos esforzarnos en exponer del modo más claro y accesible a los ciudadanos.


Recuerdo un libro que leí hace un tiempo de Franciso Ayala y Camilo José "La piedra que se volvió palabra". Desde esta perspectiva antropológica en el ámbito de la evolución, puedo realizar un paralelismo con el texto de Rosaldo. En el capítulo "Herencia biológica y herencia cultural" se cita al filósofo Karl Popper al respecto de que la realidad contiene tres componentes en "mundos" diferenciados; un primer mundo formado por las realidades físicas, el segundo determinado por las mentales y por último el tercer mundo integrado con los productos públicos y la propia actividad humana.


Los autores elaboran un original relato desde la hipótesis de que la humanidad desaparezca, el mundo dos desaparecería con ella, pero no así el mundo tres. Continuando ese supuesto y en el caso de que unos visitantes de otros planetas pudieran descubrir nuestros escritos, obras de arte, tecnología, ¿seguiríamos existiendo (mundo 3)?


Esta encrucijada me parece de lo más acertada para relacionarla con la idea general que quiere resaltar Rosaldo en su trabajo. En el caso que estos visitantes pudieran entender nuestros mensajes y/o códigos, ¿qué conocerían de nuestra humanidad?, ¿podrían hacer un ejercicio preciso de descripción basándose, por ejemplo, con algunos escritos antropológicos de diversas civilizaciones? Ahí podemos encontrarnos con una irresoluble paradoja, en cuanto al nivel de conocimiento que pudieran adquirir basándose en biografías o acontecimientos “contados”, pues podríamos encontrarnos con textos que se conviertan en lo que describen, meras crónicas a modo de ruinas culturales, poniendo al observador muy lejos de lo observado.


Tal como sostiene Rosaldo las dificultades para referirse y describir las emociones lleva a remplazar esas emociones por representaciones, más sencillas de analizar y describir. Una alternativa para la descripción de estos momentos emocionalmente intensos son las narrativas personales en las que la descripción es un retrato mucho más íntimo de los actores, ofreciendo la imagen de las emociones que sienten las personas a través de sus palabras, gestos y biografías.   

Bibliografía
Rosaldo, R. (2000) Después del objetivismo, en Cultura y verdad. La reconstrucción del análisis social. Pp. 47-70, Ediciones Abya-Yala. Quito.
Ayala, F. (2006) La piedra que se volvió palabra. Las claves evolutivas de la humanidad. Alianza Editorial. Madrid.