domingo, 25 de septiembre de 2016

MEDICINA POPULAR: TRANSMISIÓN DE CONOCIMIENTOS Y CONTINUIDAD DESDE UN ENFOQUE ANTROPOLÓGICO


Algunos sanadores y curanderos aprenden o heredan sus conocimientos a través de diferentes fuentes, aunque la mayor parte de las veces son de origen familiares. Todo ese potencial de recursos de conocimientos adquiridos y asimilados por herencia cultural “son el medio de transmisión por antonomasia del patrimonio cultural intangible, la tradición oral” (Torres, 2009:671). Estos curanderos se conforman como los principales portadores de ese conocimiento, centinelas del patrimonio inmaterial y cuya sabiduría transmitida por tradición oral, sigue presente en el imaginario social de una parte nada desdeñable de diversas comunidades rurales, y que hacen uso de esos conocimientos para la atención de sus dolencias físicas como espirituales.
Igualmente, la apropiación de estos conocimientos por parte de las nuevas generaciones de curanderos y sanadores no los “instala en el presente sino como vestigio del pasado, (…) así las generaciones actuales con ello asumen la carga de responsabilidad que implica el transferirlo a las generaciones futuras” (Velasco, 2009:4).
Algunos sanadores señalan que la enseñanza a personas que no van a dedicarse a sanar es una perdida de tiempo. Hay que seleccionar solo a personas, no ya con dones, pues todos son potenciales sanadores, sino con el deseo de ejercer. Tambien afirman que es importante hacer demostraciones a futuros sanadores y curanderos, de la forma adecuada de trabajar y darles experiencia antes de dejarlos trabajar solos. Más allá de algunas publicaciones descatalogadas, de muy difícil o casi imposible adquisición, no existe una recopilación de rezos, rituales o recetarios para poder transmitiros y con ello, que la práctica no se pierda con el paso de los años.
Suelen referirse que además de la transmisión de conocimientos familiares, es un don propio, que los hace ser poseedores del poder de sanar. Una vez que no se sienten capacitados o han perdido la fe, suelen abandonar la práctica. Pero además, es un sacrificio para ellos que puede ocuparles una parte importante del día y por tanto es muy difícil poder compatibilizarlo con otros trabajos, además, es muy común que no se cobre por ello.
Como norma popular se les deja “la voluntad” (forma de pago más generalizada); cinco euros si el paciente es un niño y diez euros si es un adulto. También puede pagarse con algún obsequio, pero no suele ser frecuente. Es complejo, pues si no se puede vivir de ello, las nuevas generaciones no lo consideran un medio de vida efectivo. No obstante, algunos autores afirman que ”la iniciación multitudinaria por dinero es un problema que implica la perdida de credibilidad y la calidad del servicio” (APCIC, 2015). Aunque hay quienes manifiestan que no se debe cobrar, ya que curan por la voluntad de Dios, y frente a esto, sólo pueden percibir lo que el paciente buenamente quieran darles, en dinero o en especies.
Y es que mucha gente en la ciudades, donde los medicamentos están al alcance de la mano, se sigue prefiriendo y confiando en los resultados de una buena infusión de cola de caballo para los problemas del riñón, por ejemplo (FEDAC, 2016). Afirman que las plantas no peligran y lo importante debe ser recopilar estos y otros remedios populares para difundirlos a toda la población.
Por último, se llama la atención a la incesante incorporación de curanderos/as y sanadores venidos de otras culturas como Cuba o Venezuela, que terminará por transformar algunos elementos de las prácticas de medicina popular canaria. Se afirma que estos curanderos practican otras disciplinas que nada tienen que ver con la canaria, compitiendo y ganando la batalla, porque además hacen uso de campañas muy potentes de publicidad (vallas en carreteras, anuncios en periódicos, hasta programas en televisiones locales). Se afirma que los curanderos canarios están en una posición de notable desigualdad, y se señala a estos “nuevos curanderos”, como la auténtica amenaza.
Tal como afirma Velasco (2012:16) “algunos de estos factores que se presumen de efectos específicos remiten más bien a procesos más amplios de efectos múltiples como la urbanización, el desarrollo, (…) y los movimientos masivos de población, etc.” Como igualmente los inherentes procesos de mundialización y transformación social que están inmersas nuestras sociedades actuales, la estandarización cultural, la folklorización, y por último el propio desinterés de las nuevas generaciones de continuar con la práctica de esos conocimientos. Unos jóvenes cada vez con mayor nivel cultural y más escépticos ante fenómenos tales como el mal de ojo, el susto o el buche virado, incluso niegan su existencia, manifestando que el rezado no cura, sólo la simple sugestión de la persona afectada lo hace, a modo de efecto placebo. También hay que destacar la indiferencia de la sociedad en general, la existencia de centros de salud en zonas rurales, la mejora en las vías de comunicación que favorecen la desaparición de zonas de aislamiento tradicional.
9. BIBLIOGRAFÍA
BARBUZANO, D. (1982) Practicas y creencias de una santiguadora Canaria. Centro de la Cultura Popular Canaria. La Laguna. Tenerife.
BIENES BRITO, N. y KOHL, M. (2016) “Santiguando en Canarias”. Batey: Revista Cubana de Antropología Sociocultural. Vol. VIII. N. 8. Año 2016.
CONCEPCIÓN, J. L. (1996) Costumbres y santiguados canarios. Las Palmas de Gran Canaria, Graficolor.
CASARIEGO RAMÍREZ, C. P. Y RODRÍGUEZ MARTÍN, C.C. (1998) Visión sinóptica de la actual medicina popular canaria. Instituto Canario de Paleopatología y Bioantropología. Cabildo de Tenerife.
GONZÁLEZ GOPAR, J. R. (2007) Remedios tradicionales canarios: uso popular de las plantas medicinales en las Islas Canarias. Las Palmas de Gran Canaria.
Guillén Pino, F. Suárez Hernández, D., et alia (2002) “Medicina popular canaria”. En Revista de Sanidad de las Fuerzas Armadas de España. Volumen 58, nº 3, año 2002. Pp. 31-36.
GOBIERNO DE CANARIAS (2015) Atlas Patrimonio Cultural Inmaterial de Canarias.
JIMÉNEZ SÁNCHEZ, S. (1955) Mitos y Leyendas: Prácticas brujerias, maleficios, santiguados y curanderismo popular en Canarias. Las Palmas de Gran Canaria, Faycan.
Mateo López, Mª C. (1997) “Creencias y Rituales: La Medicina Popular Canaria en Cuba”. En J. Alberto Galván Tudela (Ed) Canarios en Cuba. Una mirada desde la Antropología. Santa Cruz de Tenerife: ACT/Museo Etnográfico, Cabildo Insular de Tenerife, pp. 89-94.
NOLASCO FERRER, A. (2014) Breve análisis de la brujería y de las características e las prácticas mágicas en Canarias.
Torres Jiménez, I.B., y Quintana Cárdenes, I. J. (2009) A propósito de una medicina popular trasatlántica entre Canarias y Cuba. Una Mirada desde la etnobotánica. Biblioteca Universitaria. ULPGC.
VELASCO, H.M. (2012) “Las amenazas y riesgos del patrimonio mundial y del patrimonio cultural inmaterial” En: Anales del Museo Nacional de Antropología. XIV/2012. Ministerio de Educación, Cultura y Deportes.
VELASCO, H.M. (2009) “El Patrimonio cultural como sistema de representación y como sistema de valor” En: C. Fernández Liesa, Jesús Prieto de Pedro (Eds.). La protección jurídico internacional del Patrimonio Cultural. Especial referencia a España. Madrid: Colex, pp. 35-70).
UNESCO. (2003) Convención para la salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial.
Ministerio de Educación, Cultura y Deportes, Gobierno de España (2011) Plan Nacional de Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial.

domingo, 18 de septiembre de 2016

Medicina popular: La práctica de curanderismo y sanación desde un enfoque antropológico


Son numerosos los oficios y prácticas tradicionales que pueblan el territorio canario (singular por su fragmentación y situación). Su dispersión geográfica atiende a numerosos factores naturales, históricos y culturales, conformando un tejido rico y con identidad social, fruto de la dependencia que presenta una parte de la población a los oficios.
A pesar de las nuevas realidades de un mundo globalizado, de los avances médicos, de las transformaciones socioculturales, en la sociedad canaria la medicina popular (llamada “otra medicina”) sigue ocupando un lugar destacable para una parte de la población, unas prácticas que se encuentran perfectamente integradas en la vida del pueblo, y “constituye un hecho real e innegable en nuestro archipiélago” (Casariego,1998:9). Es de uso generalizado en la población canaria (y no sólo en el ámbito rural) “decir que se te ha abierto una mano cuando sientes un dolor debido a forzarla, o que te ha dado un airón, cuando repentinamente empezamos a sufrir síntomas de resfriado, debido a no haberse secado bien el sudor o haberse mojado por la lluvia” (Nolasco, 2014:10).
Existe una notable variedad temática que puede considerarse como una muestra altamente significativa de la riqueza cultural en este terreno del patrimonio. Así, los registros hacen referencia a aspectos tan diversos como rezos y oraciones, rituales o elaboración de remedios a través de plantas. En general, el curanderismo de las islas no presenta ningún tipo de relación con la magia ni la brujería, sino en nombre de la fe.
La gran abundancia de elementos médico-populares en las islas es fruto de influencias muy diversas, “que arriban a las islas en diferentes fechas y que se integran, mezclan y desarrollan en el archipiélago durante varios siglos” (Bienes, 2016:66). El curanderismo ha tenido en Canarias un considerable arraigo.
Los santiguadores y curanderos/as han dado nombres diferentes al nomenclátor de la medicina, probablemente en la búsqueda de una mejor adecuación a los conocimientos de estas afecciones, los cuales eran en su mayoría deficitarios, por encontrarse en entornos rurales tan alejados del conocimiento académido (Nolasco, 2014:10). Se va al curandero cuando alguien se encuentra afectado de las llamadas “enfermedades de tipo cultural” (Casariego, 1998:39): corriente de aire, empacho, mal de ojo, “maljecho”, susto, insolación, carne abierta o “buche virado” figuran entre algunas de las afecciones más conocidas en la jerga de quienes aún hoy en día recurren a la sabiduría y buen hacer de los curanderos y sanadores. Hay que tener en cuenta que “la sanación como remedio real a ciertas dolencias o enfermedades sigue existiendo en muchos lugares de Canarias porque el contexto socio-cultural lo permite” (Bienes, 2016:67).
Podemos enmarcar al curanderismo insular con sus rezados y santiguados[1] (una de las prácticas más interesantes y originales en Canarias) o mejunjes y brevajes, hasta con sus figurillas de cera o de arcilla, representando miembros del cuerpo o visceras, personas o animales (Jimenez, 1955:7) para sanar o como medidas protectoras. Para algunos curanderos la capacidad terapéutica es ilimitada, mientras que para otros es específica de ciertas patologías”.
Dentro de la práctica de la sanación, Bienes y Kohl (2016) sostienen que se debe distinguir los diferentes aspectos que los conforman, que van desde:
·      la parte física (las dolencias son, al fin y al cabo, reales y científicamente demostrables en su gran mayoría),
·      a otras partes que pueden ser tanto mágico-simbólicas como mágico-empíricas.
Podemos diferenciar los rezos per se, la combinación entre rezos y contacto físico o los remedios naturales que incluyen las sanaciones en sí, y los materiales que pueden ser utilizados durante el proceso con diferentes técnicas y objetos, resguardos o ungüentos, mejunjes o preparados. Aunque hay un elemento fundamental para el enfermo y el sanador que es la fe, la creencia en la práctica en sí misma. La fe que deposita el enfermo en el curandero es indispensable, y es que la creencia religiosa y la fe son las variables necesarias en esta práctica (Casariego, 1998:31). El curandero Vicente González de La Guancha sostiene que “mucha gente me ha preguntado a qué se atribuye esa fuerza sanadora que Dios me ha dado. Cuando era joven me habían pedido que aprendiera a curar porque, habían apreciado cualidades sanadoras, pero yo me opuse, porque me faltaba fe” (Barreto, 2010).
9. BIBLIOGRAFÍA
BARBUZANO, D. (1982) Practicas y creencias de una santiguadora Canaria. Centro de la Cultura Popular Canaria. La Laguna. Tenerife.
BIENES BRITO, N. y KOHL, M. (2016) “Santiguando en Canarias”. Batey: Revista Cubana de Antropología Sociocultural. Vol. VIII. N. 8. Año 2016.
CONCEPCIÓN, J. L. (1996) Costumbres y santiguados canarios. Las Palmas de Gran Canaria, Graficolor.
CASARIEGO RAMÍREZ, C. P. Y RODRÍGUEZ MARTÍN, C.C. (1998) Visión sinóptica de la actual medicina popular canaria. Instituto Canario de Paleopatología y Bioantropología. Cabildo de Tenerife.
GONZÁLEZ GOPAR, J. R. (2007) Remedios tradicionales canarios: uso popular de las plantas medicinales en las Islas Canarias. Las Palmas de Gran Canaria.
Guillén Pino, F. Suárez Hernández, D., et alia (2002) “Medicina popular canaria”. En Revista de Sanidad de las Fuerzas Armadas de España. Volumen 58, nº 3, año 2002. Pp. 31-36.
GOBIERNO DE CANARIAS (2015) Atlas Patrimonio Cultural Inmaterial de Canarias.
JIMÉNEZ SÁNCHEZ, S. (1955) Mitos y Leyendas: Prácticas brujerias, maleficios, santiguados y curanderismo popular en Canarias. Las Palmas de Gran Canaria, Faycan.
Mateo López, Mª C. (1997) “Creencias y Rituales: La Medicina Popular Canaria en Cuba”. En J. Alberto Galván Tudela (Ed) Canarios en Cuba. Una mirada desde la Antropología. Santa Cruz de Tenerife: ACT/Museo Etnográfico, Cabildo Insular de Tenerife, pp. 89-94.
NOLASCO FERRER, A. (2014) Breve análisis de la brujería y de las características e las prácticas mágicas en Canarias.
Torres Jiménez, I.B., y Quintana Cárdenes, I. J. (2009) A propósito de una medicina popular trasatlántica entre Canarias y Cuba. Una Mirada desde la etnobotánica. Biblioteca Universitaria. ULPGC.
VELASCO, H.M. (2012) “Las amenazas y riesgos del patrimonio mundial y del patrimonio cultural inmaterial” En: Anales del Museo Nacional de Antropología. XIV/2012. Ministerio de Educación, Cultura y Deportes.
VELASCO, H.M. (2009) “El Patrimonio cultural como sistema de representación y como sistema de valor” En: C. Fernández Liesa, Jesús Prieto de Pedro (Eds.). La protección jurídico internacional del Patrimonio Cultural. Especial referencia a España. Madrid: Colex, pp. 35-70).
UNESCO. (2003) Convención para la salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial.
Ministerio de Educación, Cultura y Deportes, Gobierno de España (2011) Plan Nacional de Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial.

[1] El santiaguado es un conjuro y una invocación en el que se emplean palabras y símbolos de santos. Se recitan y se ponen en boca de las personas crédulas, verdades y oraciones santas, como preámbulo a la práctica auténticamente supersticiosa (Jimenez,  1955:20). Cabe destacar que muchas veces en Canarias, “se denomina santiguador al que cura el “mal de ojo” y curandero al que emplea sólo medios materiales (como plantas) con o sin rezos” (Mateo, 1997). Autores como Barbuzano (1982:25) señala que el santiaguador no receta medicamentos, ni hierbas ni pócimas, solo proporciona el rezado.

domingo, 11 de septiembre de 2016

Néstor García Canclini, Francisco Cruces y Maritza Urteaga Castro Pozo. Jóvenes, cultura urbanas y redes digitales.


Desde un sólido compromiso etnográfico este estudio consistió en investigar a partir de la figura de los trendesetter (gente que trabaja por proyecto y que pueden ser más o menos jóvenes), emprendedores independientes o prosumidores (jóvenes que han difuminado las fronteras entre producción y consumo), como actores sustantivos sus narrativas personales en la actual sociedad de la información y conocimiento. Ahora la creatividad cultural se halla en la gestación, como en la comunicación y la recepción, que se solapan sin un orden dado. Los comportamientos de estas nuevas generaciones no son como los de sus predecesores, se modifican desde una experiencia imbricada con otras formas de organización socioeconómica y tecnológica y redes muy flexibles, aprendidas y modificadas a conveniencia, recurriendo a discursos diversos.
La principal motivación de este estudio es la del inconveniente que supone para los autores que ciertas explicaciones den cuenta, con viejas herramientas metodológicas, de procesos que son muy nuevos. Pues las actuales generaciones de jóvenes se posicionan ante nuevos soportes culturales y se comunican con diferentes medios. Por ello se reubica en procesos que son mucho más complejos, muy variables e inestables, y requieren de otra perspectiva de estudio para poder aproximarnos con más acierto al entendimiento de estas realidades. La investigación llevada acabo no dio por sentada algunas narrativas que han formulado desde final del siglo pasado una corriente mayoritaria de economistas y políticas de la cultura, defensores de la economía creativa y las ciudades creativas. Se habla de tendencias más que de tribus, este enfoque es más uno multidimensional, por tanto recoge de modo más preciso las afinidades como las diferencias de estas tendencias en los jóvenes.
Este estudio es una muestra del compromiso antropológico, de una aproximación más sutil al objeto de estudio. Se trata de acercarnos a la realidad, a las experiencias, desde una metodología más interdisciplinar, como un proceso comunicativo, como un mecanismo por el cual poder extraer una información más precisa. Estas narrativas personales podemos considerarlas como termómetros que permiten exhibir una parte de las las trayectorias vitales de sus protagonistas. Para conocer todo lo relacionado con las trayectorias laborales, los obstáculos y qué variables han sido las facilitadoras en su comportamiento emprendedor, habrá que atender a unas prácticas combinadas, híbridas, que requieren seguimientos etnográficos abiertos y flexibles. Nos introduce por tanto, en un espacio de relaciones sociales y de discursos culturales para acercarnos más acertadamente a sus preocupaciones, a su realidad.
Leyendo este texto de García Canclini he recordado  al sociólogo y economista Ignasi Brunet Icart, que argumenta que dentro de la conducta emprendedora hay que diferenciar “dimensiones corazón” y “dimensiones periféricas” (Brunet, 2009:87). Las dimensiones corazón serían identificar oportunidades, asumir riesgos y crear una nueva empresa. Por su parte, las dimensiones periféricas consistirían en obtener recursos y utilizarlos eficientemente, realizando innovaciones. De esta forma, las dimensiones corazón proporcionan una definición vertebrada que especifica las condiciones mínimas para hablar de conducta emprendedora. Mientras que las dimensiones periféricas describen esa misma conducta, eficaz y eficiente que permite lograr el éxito en la creación y gestión de una nueva empresa. Ambas dimensiones pivotan y giran en torno a los mecanismos de mercado autorregulados hasta el punto de ser absolutamente dependientes de éstos.
Esta investigación recoge el discurso de la novedad que solapa lo que hasta hace unos años era el paradigma societal, y con afirma el autor, la crisis del mercado laboral ha impulsado nuevas conductas en la población jóven que ha jalonado el autoempleo como mecanismo de integración social. El autoempleo ya bien poco puede tener relación con oportunidad o con el espíritu vocacional, aquellos que tratan de explotar una nicho de mercado. Ahora estos chicos representan a personas preparadas en situación de desempleo o precariedad laboral que se ven obligados a crearse su propio puesto de trabajo.
En una sociedad en la que el acceso a la independencia económica y el reconocimiento social se vehicula a través del trabajo remunerado, el colectivo de inmigrantes se enfrentan a una serie de barreras asociadas a su situación. Cuando se habla de la emprendeduría como fórmula de integración social de colectivos en riesgo, hay que referirse generalmente a un modelo de autoempleado por necesidad, que encuentra en el autoempleo la única vía para el acceso al mercado de trabajo que no ha podido obtener por cuenta ajena, y posiblemente por las mismas causas que determinan su condición de “excluido”, cubriendo así un fundamento capital para su integración laboral. Evidentemente en estas condiciones el componente “vocacional” de las iniciativas laborales por cuenta propia es prácticamente residual.
Bibliografía
Brunet, I. (2009) Género y creación de empresas. Efectos de la división sexual del trabajo sobre la creación de empleo por cuenta propia. Universitat Rovira i Virgili. FAC. Ciencias Económicas y Empresariales Gestión de Empresas. Tarragona.
García Canclini, N. (2012) Introducción. De la cultura postindustrial a las estrategias de los jóvenes, en: Jóvenes, culturas urbanas y redes digitales. Prácticas emergentes en las artes, las editoriales y la música. García Canclini, N., Cruces F. y Urteaga M., coords. Ariel / Fundación Telefónica. Pp. 3-25. Madrid.

sábado, 3 de septiembre de 2016

Michael M.J. Fischer. Emergent Forms of Life: Anthropology of Late Postmodernities

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Michael M.J. Fischer nos invita con este texto a explorar las diversas posibilidades existentes en un mundo tecnológicamente avanzado para las investigaciones antropológicas y la práctica etnográfica. Pero además esta relación se puede establecer en un marco recíproco de conocimientos entre diferentes disciplinas aparentemente distantes, pero que en la práctica pueden converger en un interés común de entedimiento científico.
Fischer señala las enormes posibilidades que tiene disponible la Antropología para relacionarse con otras áreas de conocimiento aparentemente tan alejadas del objeto de estudio antropológico. Además la Antropología se sitúa como palanca de arranque o mecanismo para que a su vez sea aprovechada por éstas, como por ejemplo con la biotecnología y otras ciencias basadas en las tecnologías. También es interesante lo que Fischer denomina como la tercera revolución industrial (también llamada posmodernidad, sociedad del conocimiento, sociedad posindustrial o sociedad de la información), que es la que se está dando en la actualidad con el avance de los medios electrónicos o la biología molecular, y una antropología que se puede acomodar a estas innovaciones formando parte de ellas.
Este es un texto que ofrece conocer una perspectiva de entendimiento entre disciplinas, y cómo se puede establecer vías de relaciones firmes entre la Antropología y otras ciencias. Por ello, y tal como afirma Fischer, en un mundo avanzado tecnológicamente como el nuestro suministra retos estimulantes para todos los niveles societarios como el social, cultural o la teoría psicológica, así como para la práctica etnográfica y la escritura antropológica. Igualmente ha sido esclarecedor, como lo fue en el el texto de George Marcus, que Fischer señalara la importancia de incorporar a la práctica etnográfica las técnicas multilocales o multisituadas como estrategias útiles.
Este texto de Fischer me ha hecho recordar el trabajo de 2008 de los hermanos Castro Nogueira (Laureano, Miguel Ángel y Luis -D.E.P-) ¿Quién tema a la naturaleza humana?. Una obra que intenta en gran medida, dar respuestas a esa formulación que se sugiere en el título del libro, y no para obtener una única respuesta a modo de axioma, siendo la pluralidad y la multidisciplinariedad la tónica general de este trabajo. Un texto que igual al de Fischer, defiende la confluencia de caminos; sociológicos, biológicos o filosóficos, desde una intensa reflexión alrededor de la naturaleza humana y su relación con las Ciencias Sociales. La pretérita jerarquía de saberes científicos y de evidencia antropológica a modo de castillo infranqueable queda atrás, para enfatizar sobre la conveniencia de afrontar una reconceptualización de las ciencias sociales, desde sus compromisos ontológicos y técnicos, y los más amplios horizontes teóricos y metodológicos, por la propia multidimensionalidad de nuestra naturaleza psicobiológica. Invitan a aceptar el desafío en incorporar modelos, que sean capaces de acoger esa realidad, que catapultaron fuera las teorías decimonónicas.
Fischer afirma que es importante complementar la práctica etnografica con el trabajo de otras disciplinas como por ejemplo historiadores, teóricos literarios, críticos, novelistas, periodistas, fotógrafos o cienastas. Me resulta interesante la ingente información que se mueve y almacena por internet, en los buscadores, en los blogs, en youtube, en toda la red. Como se relacionan, se entrecruzan o se fusionan informaciones y avances en código abierto, derivando y produciendo con ello, nuevas formas de conocimiento, con o sin autoría, pero las utilizamos y las hacemos nuestras. La mayor parte de esta información no sólo se almacena en digital sino además se genera por medios electrónicos, el código binario es parte de nuestro “gen” en las sociedades tecnológicamente avanzadas que nos toca vivir. El nativo digital (nuestros hijos) están socializándose desde que son muy pequeños, mucho antes de generar una palabra, en el manejo de aparatos electrónicos. Con un simple gesto son capaces de activar aplicaciones en la tablets para jugar e interactuar con multitud de posibilidades educativas (otras no tantas). Para la antropología se abre un mundo de posibilidades, uno que avanza a pasos agigantados. Puede que también sea el momento de avanzar en simultáneo con las metodologías que ponemos en marcha, porque abordar el objeto de interés de estudio antropológico es tan importante o más, que las herramientas de trabajo que vamos a poner en marcha. Y en este caso, aún no me ha llegado a mis manos innovaciones importantes en el campo de la recogida y tratamiento de la información. En definitiva, mi reflexión, como en otras tantas cosas en la vida, la tecnología va a un ritmo mayor que nuestro paso de científicos sociales. Aunque sin duda, sigue siendo muy útil una libreta un bolígrafo y una cámara de fotos.
Bibliografía
Castro Nogueira, L. et alia (2008) ¿Quién teme a la naturaleza humana?. Homo Suadens y el bienestar en la cultura: biología evolutiva, metafísica y ciencias sociales. Tecnos. Madrid.
Fischer, M.J. (1999) Emergent Forms of Life: Anthropology of Late Postmodernities, Annual Review of Anthropology, 28: 455-478.

sábado, 27 de agosto de 2016

Néstor García Canclini. Diferentes, desiguales y desconectados. Mapas de la interculturalidad


Néstor García Canclini.
Desde la triada de las diferencias, las desigualdades y la desconexión, Canclini subraya que estos procesos deben ser abordados de modo conjunto y no de manera indivisa, pues no se superan desde un planteamiento autónomo para favorecer el cambio político en América Latina. De este modo emerge una dicotomía, en cuanto a la exclusión e inclusión, en donde los primeros son los conectados con el acceso a todas las oportunidades, y los segundos los desconectados, por lo tanto en una posición de desigualdad social manifiesta.
Es de subrayar la lectura que hace Néstor García Canclini sobre el pensamiento de Bordieu, además desde una perspectiva crítica. En concreto, cómo diserta sobre la constitución de “un campo”, en cuanto a la existencia de un capital común, como por la lucha por su apropiación. Canclini se ocupa de la relación con el arte, como los campos más autónomos, habitualmente llamados culturales (la ciencia, la filosofía o el arte), o el campo de la alta costura, como ejemplo de quienes dominan el poder de construcción de los objetos ya sea por su escasez o por su singularidad.
Desde la perspectiva de las ciencias sociales hay que atender a la interdependencia de los diferentes procesos relacionados con la exclusión, para el estudio de las desigualdades en las sociedades interconectadas de nuestros días. Tenemos que hacer el esfuerzo en abordar todas las dimensiones a la hora de diagnosticar el nivel de exclusión/conexión y desigualdad/desconexión social existente en una realidad dada. De esta forma podremos recoger y profundizar (antropológicamente hablando) además, de un modo más adecuado, las prácticas que dan lugar a las diferencias, como las situaciones socioeconómicas implicadas con las desigualdades en el acceso a los recursos materiales y simbólicos.
Para este caso me gustaría traer un texto de Jean-Peirre Dupuy (1999), El Pánico. Esta obra comenzaba con una pregunta abrumadora: ¿Cómo se mantiene unida una sociedad?. Sin embargo, si somos capaces de superar esta cuestión casi retórica Dupuy, filósofo francés, lo asestará con otra de igual o parecido calado: ¿Por qué las crisis que la desgarran a la sociedad, o los miedos que habitan en ella no degeneran en desórdenes generalizados o en desbandadas desenfrenadas? Con estas dos preguntas, al más puro estilo retórico, el profesor francés estructura un texto sobre la presencia de lazos sociales invisibles que unen a los seres humanos en aquello conocido como comunidades, o sociedades, tribus, grupos o masas. Aunque el autor subraya que hay que diferenciar en las actitudes individuales y las sociales, y este es otro escollo a tener en cuenta; el paso de unas actitudes a otras llevan irremediablemente a paradojas: “lo que se manifiesta racional en un nivel, resulta irracional en el otro”, comenta.
“El estudio de las grandes crisis financieras, del pánico y del crack financiero con que concluyen, demuestra que éstas no golpean desde fuera el movimiento eufórico y euforizante de la expansión continua de los negocios que las ha precedido, como lo harían un destino maléfico o una catástrofe inexplicable, sino que en cierto modo, se encuentran programadas, como la muerte en vida, dentro de ese mismo movimiento. Sólo son inciertos el día y la hora” (Dupuy, 1999:89). Apenas unas líneas explicitan de manera clara lo que ha sucedido en la economía global en los últimos años, desde la crisis de las hipotecas hasta el crack en el que está sumido occidente. Una de las claves: la especulación. La utilización de informaciones privilegiadas para delimitar, mover, y dirigir el movimiento de los mercados, de manera fraudulenta y ficticia, hasta que explota. El trabajo de Canclini, me ha recordado que desde la Antropología podemos desentrañar algunos mecanismos que quedan ocultos o solapados por cuestiones puramente económicas, porque es evidente y en esto creo que no no hay duda, la responsabilidad no debe recaer exclusivamente en un fenómeno financiero puntual, sino que desde razones culturales podemos dar cuenta de muchas otras explicaciones igual de contundentes.
Como reflexión, y atendiendo a los últimos acontecimientos, sobre todo la crisis global que llevamos padeciendo en los últimos años motivada fundamentalmente, por la interdependencia económica y la movilidad de los principales factores productivos en las sociedades que han acogido los procesos neoliberales, que crearon una situación de mejoras en eficiencia, productividad y tecnología generando incrementos netos de riqueza a escala global. No lo hicieron por igual en la distribución ni de la equidad como principio organizativo y social. El aumento de las diferencias entre países ricos y pobres, el desigual acceso a los recursos de la ciudadanía en un mismo Estado, el deterioro del medio ambiente, la pérdida de capacidad adquisitiva por parte de los trabajadores, etc., son efectos de la brecha que ahora mismo existe entre la organización del sistema económico y la que corresponde al poder político. Emergen por tanto una serie de interrogantes analizando la relación que existe entre la globalización, como hecho, y el globalismo como ideología que sustenta el fenómeno, con la aparición de los grandes flujos migratorios, los recelos de la población sobre su asentamiento y por último, cómo las ciencias sociales y en particular, la antropología como mecanismo para dar voz a las desigualdades, aborda sus etnográfias intentando abarcar todas estas realidades desde una perspectiva intercultural y multidisciplinar.
Bibliografía
Dupuy, Jean-P. (1999) El pánico. Editorial GEDISA. Barcelona.
García Canclini, N. (2004) Diferentes, desiguales y desconectados. Mapas de la interculturalidad.. Gedisa, Barcelona.

sábado, 20 de agosto de 2016

Néstor García Canclini. Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. Capítulo 1. De las utopías al mercado

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La idea principal del texto es la modernidad (y su proyecto secularizador) desde la perspectiva del arte, y cómo esta se ha acomodado a través del tiempo a las diversas vanguardias artísticas, que quedaron como rituales de innovación. En este proceso de adaptación con sus tensiones y divergencias, se producen unas convenciones que inciden en la organización social; en una interacción de lo culto (alta cultura o ritualización) con los gustos populares.

Néstor García Canclini subraya que la modernidad ha creado espacios autónomos para alojar la cultura (como los museos), que a su vez son lugares ocupados por los mismos efectos producidos por la modernidad y con ello, su capacidad de nichos de creación cultural y de autonomía simbólica. Por eso la modernidad conlleva tanto procesos de segregación como de hibridación entre las diversas capas de la sociedad y sus sistemas simbólicos. Los museos serían pues espacios que se organizan como medios de divulgación artística, lugares de integración de un lenguaje compartido, como igualmente de distinción y exclusión, para todos aquellos que no tienen el acceso a estas narrativas. Entonces aquí los objetos se ordenarían por sus afinidades estilísticas no por su utilidad.

Este texto me hace reflexionar sobre las repercusiones que ha producido la modernidad en la cultura y en el arte y cómo desde la antropología se abre un campo de oportunidades de estudio en esta área de conocimiento. Ha sido muy interesante comprobar las implicaciones antropológicas existentes en esa relación tan hábil que hace Canclini sobre la modernidad y el arte, entre lo culto y lo popular, entre la creación y la apropiación de los espacios como lugares de inclusión como de separación. Este es un terreno muy fértil para poner en marcha nuestras etnografías, desde una mirada antropológica abierta a la pluralidad de unas sociedades móviles y permeables a todas las transformaciones puestas en marcha con la sociedad del conocimiento.

Puedo referirme en este caso, a los trabajos de Gilles Lipovetsky (2008 y 2010), por su incisiva lectura de la modernidad, en clave cultural y artística, que me gustaría relacionar con este texto de García Canclini. La época contemporánea es la de la globalización, la del “capitalismo planetarizado, de las nuevas tecnologías de la información y de la comunicación” (Lipovetsky, 2008:55) tal como afirma el filósofo y sociólogo francés Lipovetsky y que éste denomina como la “hipermodernidad”, la técnica en el sentido que le daba Heidegger, es decir, el universo técnico-científico, el universo de la contabilidad generalizada, aquél que utiliza los mismos símbolos, el mismo sistema de valores, la pasión por las marcas, por tanto, la racionalidad operativa, o la hibridación citada por Canclini que erosiona los marcos de las antiguas culturas de clase. Se ha convertido en el elemento estructurante que se “filtra en todas las dimensiones de vida social, cultural e individual” (Lipovetsky, 2008:57). Y como bien lo señala este autor, nos encontramos con la cristalización del “homo consumericus” (Lipovetsky, 2010:120), el consumo sin freno que concluye como la nueva espiritualidad consumista sin fronteras, alterando todo el universo simbólico de la creación artística, de sus narrativas, de los artefactos culturales y de los espacios expositivos. El consumo como diría Canclini, se vuelve un área fundamental para instaurar y comunicar las diferencias.

El nuevo principio ético y moral que trae consigo la modernidad, como felicidad “paradójica” (como diría Lipovetsky) de la vida, el presente ha reemplazado a las expectativas del futuro histórico y el hedonismo artístico a las militancias políticas; la fiebre del confort ha suplantado a las pasiones nacionalistas y a las utopías revolucionarias. Es así como en este proceso ya no significa sólo el mercantilismo integral de la cultura, sino la culturalización de la mercancía. Con ello las antiguas oposiciones de la economía y la cultura, del mercado y la creación, del dinero y el arte, tienden a disolverse. Quizás los últimos acontecimientos políticos y tras la crisis económica y financiera (y sus repercusiones nocivas) que aplastan a la ciudadanía, puedan rezumar viejas pretensiones de cambio, de una sociedad que ha estado anestesiada, por momentos domesticada, pero muy recelosa con todos los poderes. Así estamos asistiendo a un momento único en la democracia española, una oportunidad para el cambio efectivo tras una extensa transición de cuarenta años, o el comienzo de una nueva división y fractura entre nacionalismos.
Bibliografía
García Canclini, N. (1989) Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. Grijalbo, México, D.F.
Lipovetsky, G. (2008) Desafíos de la Cultura en el Siglo 21. Cultura Mundo. Viceconsejería de Cultura del Gobierno de Canarias. Tenerife.
Lipovetsky, G. (2010) La felicidad paradójica. Anagrama. Barcelona.

sábado, 13 de agosto de 2016

Stuart Hall. El espectáculo del “Otro”.


En este texto Stuart Hall pretende mostrar cómo la diferencia es una parte indispensable en el análisis de la representación. Analiza algunos ejemplos del archivo de la representación racializada en la cultura popular occidental de diferentes períodos y explora las prácticas representacionales de la diferencia y la otredad.
Stuart Hall se refiere a los estereotipos. Como práctica significante es central a la representación de la diferencia racial. Hall subraya que la estereotipación reduce a la gente a unos rasgos sencillos y fijos, los esencializa, naturaliza y con ellos fija la diferencia. Otro aspecto adicional del estereotipo es el fetichismo que según el autor involucra la sustitución de un objeto por una fuerza prohibida, poderosa y peligrosa.
Hall se pregunta si se puede cambiar un régimen de representación dominante. Su propuesta de que el significado no pueda ser fijado, abre las puertas a que se pueda hacer esta pregunta y a su respuesta. A pesar de que se hagan esfuerzos por fijar significados (estereotipos), sin embargo estos finalmente acaban por rasgarse, debilitarse, son tergiversados y se les introducen nuevos significados. De ahí que ese cambio sea posible. La práctica denominada «transcodificar» (Bajtín y Volóshinov) es ejemplo de ello y consiste en tomar un significado existente y reapropiarlo para nuevos significados.
Hall comienza considerando cuatro explicaciones teóricas sobre la diferencia que se han dado en las últimas décadas:
1.     La explicación lingüística de Saussure, la diferencia existe porque es esencial para el significado, sin ella el significado no podría existir, ya que es relacional y depende de la diferencia entre opuestos.
2.     La encabezada por Mijail Bajtín, y con un enfoque social, donde el significado es dialógico, se establece a través del diálogo con el otro.
3.     La explicación antropológica de Mary Douglas, donde la cultura depende de dar significado a las cosas y asignarles diferentes posiciones dentro de un sistema de clasificación. La diferencia es la base de ese orden simbólico que llamamos cultura.
4.     Es la explicación psicoanalítica de Freud, al papel de la diferencia en nuestra vida psíquica. El otro es fundamental a la constitución del sí mismo, a nosotros como sujetos y a la identidad sexual.
Hall señala que estas definiciones de diferencia no se excluyen mutuamente ya que se refieren a diferentes niveles de análisis, por tanto la Antropología se puede fortalecer considerando otras explicaciones teóricas.
En relación con lo expresado por Stuart Hall, José Antonio Nieto Piñeroba (2011) en su libro Sociodiversidad y sexualidad, afirma que desde la contemplación de la etnografía estática a una etnografía en movimiento, que consiente la constitución de etnoespacios o de zonas de contacto, donde la culturas confluyen en un mismo espacio social y en su sociodiversidad, total o parcialmente asimétrica, facilitan su proximidad y diálogo o incurren en el desencuentro y, en último extremo, en la confrontación. La diversidad de la culturas es el producto final de la experiencias individuales y de grupo, de las relaciones asimétricas de poder y, en conjunto, de las condiciones existenciales proporcionadas por la realidad social (Nieto, 2011:24).
En esas relaciones de poder asimétricas que sostiene Nieto, Hall subraya que la estereotipación tiende a suceder en lugares donde hay grandes desigualdades de poder, el poder se ejerce sobre el grupo excluido. Hall entiende este poder, no tanto en términos coercitivos, sino de representación y simbólicos donde la estereotipación es un elemento clave en el ejercicio de violencia simbólica. El poder se encuentra en todas partes, circula. La circularidad del poder es importante para la representación, ya que todos, tengan poder o no, quedan capturados, aunque no en términos iguales, en la circulación del poder.
Tal como afirma Hall se crea una frontera entre lo normal y lo anormal, excluyendo todo lo que no encaja por su diferencia. Esa fontera es un muro muy sólido y alto, en muchos casos lo sostiene consciente o insconscientemente los propios sujetos, en su defensa de los intereses del grupo o de su sociedad de referencia. Por tanto, todo aquel y todo aquello que no es del grupo de referencia es percibido en general, no significativo o como no normal. De hecho, la expresión no normal puede llegar a considerarse aséptica, pero la de anormal empieza a dejar de serlo, para cristalizar en una contaminada de prejuicios y actitudes segregacionista. De calificar algo de anormal a hacerlo de incorrecto, malo o aberrante no hay más que un paso y la adhesión a los usos y valores del grupo mayoritario, en muchas ocasiones anima a darlo.
Bibliografía
Hall, Stuart (2010) El espectáculo del ‘otro’, en Francisco Cruces y Beatriz Pérez Galán, comps., Textos de antropología contemporánea, 75-94. UNED, Madrid.
Nieto Piñeroba, J. (2011) Sociodiversidad y sexualidad. Talasa Ediciones. Madrid.