Conocimiento e imaginario social - David Bloor Parte XIV

La teoría de Mill modificada por factores sociológicos

¿De qué son números los números?, Mill dice: “evidentemente, de alguna propiedad que pertenece a los agregados de cosas, y esa propiedad es el modo característico en que el agregado está constituido por ellas y mediante el cual puede ser dividido en partes”. Mill debe estar reaccionando inconscientemente a las mismas presiones que llevaron a Frege a insistir en que los números no son inherentes a los objetos, sin más, sino que dependen  del modo en que se mire a esos objetos. La idea que Mill presupone involuntariamente es, por tanto, que no todas las distribuciones, ordenaciones o clasificaciones de objetos son relevantes como experiencias paradigmáticas en matemáticas. Entre los innumerables juegos a los que puede jugarse con guijarros, sólo los que siguen ciertos modelos o pautas alcanzarán esa categoría especial que son los modos característicos de disponer y organizar los guijarros. Exactamente igual, no todos los innumerables modelos o pautas posibles con los que puede tejerse una alfombra serán igual de significativos para un grupo dado de tejedores tradicionales.

El punto al que Frege dirige su ataque es precisamente ése en el que la teoría de Mill deja atisbar que está necesitada de un componente sociológico para poner orden en la multitud de maneras de experimentar las propiedades de los objetos. El lenguaje de Mill pone de manifiesto que, de hecho, está reaccionando ante esa componente social, pero la deja escapar; y es justo esa laguna la que deja su teoría expuesta a las objeciones de Frege. La idea fundamental de Frege es que la teoría de Mills sólo se refiere a los aspectos meramente físicos de las situaciones que considera, que no acierta a captar lo que en cada situación hay de específicamente matemático. Esa componente ausente podemos ahora detectarla en el ámbito de lo típico, de los convencional, en todo aquello que hace que se les conceda a ciertos modelos el rango de características.

Una teoría que intente fundamentar las matemáticas en los objetos como tales, y no capte que hay ciertos modelos que resultan seleccionados y dotados de una categoría especial, ofrecería graves deficiencias pese a los prometedores que pudieran ser sus planteamientos. De entre todos los comportamientos posibles, sólo juegan el papel de modelos aquellos que siguen pautas fijadas o ritualizadas socialmente.

Frege se pregunta qué experiencia o hecho físico es el que puede corresponder a los números muy grandes o incluso a los números 0 y 1. Y si los números son propiedades de objetos externos, ¿Cómo podemos hablar razonablemente de tres ideas o de tres emociones, que son evidentemente objetos externos?

Lo que Frege dice del número 1 es que tener la simple experiencia de una cosa no es lo mismo que encontrar el número uno, y de ahí que en un caso se use el artículo indefinido mientras que en el otro se usa el artículo definido. Se trata de algo a lo que se mira de un modo especial y con una propósito especial, el propósito ritualizado de contar. El número 1 no corresponde a una cosa sino a todo lo que se contemple como elemento de un patrón o modelo característico. El número es el papel o la función, y no debe confundirse con uno u otro objeto que venga indiferentes a jugar ese papel o cumplir esa función.

¿Y cuál  es la experiencia asociada al cero? Frege insiste triunfalmente en que nadie ha tenido la experiencia de cero guijarros. Y todos los números, incluido el cero, tienen el mismo rango y del cero no tenemos ninguna experiencia, Frege concluye que tampoco la experiencia juega el menor papel en nuestro conocimiento de cualesquiera otros números.

La idea de que los números tienen el mismo rango que los papeles y las instituciones sociales acaso sea aún más sugerente en el caso del cero que en los de los demás números. Por exigencias de homogeneidad, si el cero es un artefacto convencional deben serlo también los restantes números.

Ahora viene la cuestión de los números muy grandes. No podemos tener experiencia de cómo repartir un millón de objetos del mismo modo que podemos hacerlo con cinco o diez. Hay dos opciones generales para explicar el hecho de que la experiencia y la aritmética se solapen sólo parcialmente. Puede interpretarse como Frege lo hace, en cuyo caso la débil conexión y correspondencia entre aritmética y experiencia es meramente fortuita; o bien puede utilizarse para dotar a esa débil conexión de una importancia máxima e intentar mostrar entonces cómo puede deducirse todo a partir de ella. Eso es lo que hace Mill.

El caso de la aritmética de los grandes números habrá de poder derivarse de aquellos otros que sí estén directamente relacionados con situaciones empíricas. Podemos dar cuenta de la aritmética basándonos en experiencias a pequeña escala, puesto que esta experiencia aporta modelos, procedimientos y técnicas susceptibles de aplicarse y extenderse indefinidamente. No hay ninguna incompatibilidad entre la teoría de Mill y una aritmética que funcione en ámbitos que no puedan ejemplificarse directamente en nuestra experiencia.

Frege se pregunta cómo, a partir de la teoría de Mill, pueden numerarse cosas inmateriales, como cuando decimos que los celos, la envidia y la codicia son tres emociones diferentes. Se debe enfocar una vez más el modo en que las situaciones empíricas pueden actuar como modelos. Estas situaciones deben ser tales que siempre se pueda asociarlas con todos los casos en que se aplica la aritmética. La razón de que puede hablarse de tres ideas debe residir, según esta teoría, en nuestra capacidad y habilidad para hablar de ideas como si de objetos se tratara. Nuestra aritmética sólo será aplicable en la medida en que estemos dispuestos a usar la metáfora del objeto.

¿utilizamos realmente a los objetos como modelos o metáforas cuando pensamos en fenómenos psíquicos? Como los fenómenos mentales son tan diferentes de los objetos físicos, sólo una fuerte determinación y una acusada tendencia a pensar en términos metafóricos puede aproximarlos.

Poincaré habla de sus ideas como si fueran moléculas de la teoría cinética de gases, agitándose en todas direcciones, colisionando e incluso fundiéndose entre ellas. Al adoptar la metáfora del atomismo, Poincaré está siguiendo una larga tradición de atomismo psicológico; pero la cuestión no es si esa tradición está o no equivocada sino que, equivocada o acertada, esa tendencia a usar la metáfora del objeto es algo asentado. Y puede valer para explicar lo que Frege pensó que nunca podrá explicar la teoría de Mill, a saber, la aplicación del número a las ideas, así como el mecanismo de su aplicabilidad en general.

¿Cómo pueden aplicarse los números a los estados mentales? El gran logro de la psicofísica del SXIX fue encontrar modos de comprender matemáticamente ciertos procesos mentales y, en particular, formular la ley de Weber-Fechner; la intensidad de una sensación es proporcional al logaritmo del estímulo. El paso crucial que permitió esa formulación fue encontrar un modo de segmentar los procesos mentales tal que los segmentos obtenidos pudieran contarse, pues entonces podía ya recurrirse al formidable aparato de la aritmética y el cálculo para obtener la formulación matemática de la ley. La estratagema utilizada para obtener unidades segmentadas y numerables fue introducir la noción de “diferencia precisa perceptible”: se incrementaba gradualmente cierto tono o peso hasta que el sujeto podía percibir el cambio. Se encontró que la medida de esta diferencia precisa perceptible era proporcional a la medida del estímulo. Según la teoría aritmética de Mill, este proceso de segmentación no es sino el medio de establecer la analogía entre la sensación subjetiva y el objeto, de manera que se puedan aplicar los procedimientos matemáticos habituales; es un modo de proyectar los estados psíquicos sobre objetos numerables y extender así la metáfora del objeto discreto.

Si esta argumentación es correcta, puede decirse que el ámbito de la aritmética es el ámbito de la metáfora del objeto material. En la medida en que podmaos ver algo como objetos a los que aplicar imaginariamente las operaciones de ordenamiento y clasificación podremos, asimismo, aplicar a ese algo las operaciones aritméticas de contar y numerar. El lazo o transición que hay entre aritmética y mundo es el lazo de una identificación metafórica entre entidades inicialmente desiguales. El comportamiento de los objetos simples, que está en la base de la aritmética, sirve como teoría para explicar el comportamiento de otros procesos y, como en la aplicación de cualquier teoría, el problema ya no es sino el de aprender a mirar las nuevas situaciones como casos de ejemplos ya conocidos o más familiares. La tendencia de Frege a mirar los objetos aritméticamente como algo puro y separado de los objetos materiales crea un abismo entre las matemáticas y el mundo. Con la teoría de Mill no es necesario lanzar arriesgados puentes entre territorios diferentes, pues nace del mundo y crece a partir de su modesto origen empírico.

Resumen y conclusión

La lógica de Mill aporta la idea fundamental de que las situaciones físicas sirven de modelos para los pasos que se dan en el razonamiento matemático. Las objeciones de Frege hacen ver cuál es ese ingrediente ausente: la teoría de Mill no hace justicia a la objetividad del conocimiento matemático, no da cuenta de la naturaleza ineluctable de sus deducciones, no explica por qué las conclusiones matemáticas dan esa sensación de no poder ser distintas de las que son. Aún somos libres de imaginar que los objetos podrían comportarse de modo distinto al que lo hacen, lo cual no nos es posible respecto de las matemáticas. El componente psicológico aporta el contenido de las ideas matemáticas y el componente sociológico explica cómo se lleva a cabo la selección entre distintos modelos físicos y cómo se dota de un aura de autoridad al modelo seleccionado. Gracias al recurso a los conceptos de modelo y metáfora, nos ha sido también posible contestar sus objeciones sobre los grandes números y sobre el amplio campo al que se aplica la aritmética.

El problema menor se refiere a la sensación antes apuntada de que hace falta cierta Realidad para dar cuenta de las matemáticas. Parte de esa realidad la forma el mundo de los objetos físicos y, otra parte, la sociedad. Pero si las matemáticas versan sobre el número y sus relaciones y si éstos son creaciones y convenciones sociales, entonces las matemáticas tratan, de hecho, sobre algo social. Puede decirse que tratan de la sociedad, que tratan de la sociedad en el mismo sentido en que Durkheim dice que la religión trata de la sociedad. La conexión y el modo de participación implicados siempre quedan tan sólo insinuados y nunca se explicitan, así cuando Frege habla vagamente, no de que los números sean conceptos, sino de “descubrir los números en los conceptos” o de la “transparencia” de los conceptos puros del intelecto. Mi teoría podría sostenerse razonablemente si consigue comprender algunos de los hechos más sobresalientes y sugerir líneas claras de desarrollo.

El problema más importante concierne a la unicidad de las matemáticas, y apenas hemos dicho nada sobre ello; no cabe la menor duda de que, según nuestra teoría, la creencia en que la matemática es única tiene exactamente el mismo rango que la creencia en que sólo hay una verdad moral.

Conocimiento e imaginario social - David Bloor Parte XIII

Las críticas de Frege a Mill

Mill trata las matemáticas como un conjunto de creencias sobre el mundo físico que surgen de la experiencia que tenemos de ese mundo. Los dos elementos centrales de su análisis son:

1.    Las creencias y procesos de pensamiento entendidos como acontecimientos mentales.

2.    Las situaciones físicas sobre las que versan las creencias.

La crítica de Frege abre dos frentes de ataque. Crítica la concepción de los números como cosas mentales o subjetivas; y aquella que refiere los números a objetos físicos o a propiedades de éstos. Para Mill los fundamentos de las matemáticas están en su anclaje psicológico, en los procesos fundamentales mediante los que se genera y se transmite el conocimiento.

Frege procede de un modo completamente diferente. Él se enfrenta a una definición de las matemáticas como “pensamiento mecánico acumulativo”, le parece una “tosquedad típica”. Frege se esfuerza especialmente en mantener una frontera entre las matemáticas, por un lado, y las ciencias psíquicas y naturales, por el otro. Los conceptos matemáticos, afirma, tienen un refinamiento en su estructura y una pureza mayores quizá que los de ninguna otra ciencia. Frege va a mistificar y deificar el concepto de número y los principales básicos de las matemáticas, confiriéndoles un rango de objetos misteriosos investidos de un poder excepcional.

Mary Douglas llama la atención sobre lo que denomina la “regla de pureza”. Para ella todas las culturas tienen de modo natural a simbolizar el status social elevado y el fuerte control social mediante un rígido control de los cuerpos. El invocar la regla de pureza bien puede ser una reacción natural ante una amenaza.

¿Por qué nos interesa el estilo de pensamiento de Frege? Porque revela una visión de las matemáticas netamente diferente del enfoque naturalista que aquí proponemos. Consideremos primero el rechazo por parte de Frege de que el número es algo de naturaleza subjetiva, mental o psicológica. Su argumentación consiste en resaltar las diferencias entre las propiedades de las entidades psicológicas, como las ideas o las experiencias, y las propiedades de las nociones matemáticas.

Al tratar los números como ideas que están en la cabeza de la gente, se desprenden consecuencias bien curiosas. Desde un punto de vista sociológico, la gente no comparte ideas; éstas son estados propios de las mentes individuales, de manera que una idea debe considerarse siempre como propia de alguien. En lugar de decir que el número dos es una idea en sí, el psicólogo hablará más bien de tu idea de dos o mi idea de dos. Como si el número dos no fuera del todo mental sino el contenido extramental de esos estados mentales. Aunque habitualmente se hable del número dos, todo lo que realmente existe es una multitud de ideas individuales cada una de las cuales puede reclamar, en paridad con las otras, ser el número dos. Habrá tantos doses como ideas hay sobre él, lo que se aparta considerablemente del modo habitual de ver las cosas.

Puede decirse que la teoría de Mill tiene un componente objetivo en el hecho de que la aritmética trata sobre las propiedades generales de los objetos, como esos guijarros tan despreciados por Frege. Aquí, el argumento central es que el número no puede ser una propiedad de las cosas porque el modo en que las cosas se numeran depende de nuestra manera de verlas. Dice Frege: “de un objeto al que puede adscribir legítimamente diferentes números no puede decirse que posea un cierto número”. La importancia de nuestra manera de ver muestra que ahí interviene un proceso cognitivo que enlaza el objeto exterior con el acto de atribuirle un número. Para Frege esto interpone una cuña entre los objetos y el auténtico lugar del número, lo que significa que “no podemos asignar simplemente el Número al objeto como haríamos con un predicado”.

El número no es algo que encontremos ahí en el mundo sin más problemas. Hay algo en la naturaleza de los conceptos de número que los hace diferentes de los objetos y de sus propiedades tal y como los solemos pensar. El número no es algo psicológico, ni es algo que se dé simplemente en los guijarros de Mill.

Frege ha expulsado al número tanto del mundo psíquico como del mundo material. Entonces el razonamiento de Frege hace del número un perfecto no-ser. Evidentemente, no es así como él ve las cosas. Existe una tercera posibilidad. Parte de los objetos psíquicos y físicos, están los que Ferge llama objetos de Razón o Conceptos, los cuales poseen la más importante de todas las propiedades: la llamada objetividad. Frege entiende por objetivo aquello que es independiente de nuestras sensaciones y de las representaciones mentales que descansan en ellas, pero aquello que es independiente de nuestra razón.

Debo aceptar que Frege tiene toda la razón al afirmar que las matemáticas son objetivas. Así como debo también aceptar su definición (negativa y positiva) de objetividad. No nos dice, sin embargo, qué es en realidad la objetividad.

Aceptada la definición de objetividad de Frege, ¿qué es lo que la satisface?

¿Qué hay que no sea no mental ni físico, que sea real aunque no exista de hecho, y que pueda ejemplificarse en una noción como la del ecuador? (Ver ejemplo del ecuador página 155) Se admite que las fronteras tienen el rango de convenciones sociales, lo que no quiere decir que sean meras o arbitrarias convenciones. Un individuo puede tener ideas acertadas o equivocadas sobre ellas, y no desaparecen aunque nadie consiga hacerse una imagen mental de ellas. Tampoco son objetos físicos que puedan manipularse o percibirse, aunque utilizarse objetos reales como signos visibles o indicaciones suyas. Por último, podemos referirnos a ellas aunque hagamos alusión a acontecimientos ocurridos mucho tiempo antes de que nadie las hubiera definido.

Todo aquello que tiene el rango propio de las instituciones sociales acaso esté íntimamente logado a la objetividad. Incluso podemos conjeturar la hipótesis de que quizá ese tercer rango tan especial que se sitúa entre lo físico y lo psíquico es de orden social, y solamente social.

El centro de gravedad del sistema solar y el eje de la Tierra. ¿Podemos decir que estos objetos son de naturaleza social? El eje de la Tierra no es de esas realidades de las que tenemos manifiesta experiencia como la propia Tierra sobre la que caminamos. Tanta insistencia indica que estas nociones juegan un papel central en nuestra concepción de la realidad y, en particular, en las teorías mecánicas que ocupan un lugar privilegiado en esa concepción. Esta realidad no es una realidad física sino una representación del mundo sistemática y altamente elaborada. Sus lazos con la experiencia individual son bien tenues. Dos de los conceptos que elige Frege como ejemplos de objetividad son nociones teóricas; pero la componente teórica del conocimiento es precisamente la componente social.

La mejor manera de dar un significado sustancial a la definición fregeana de objetividad es asimilarla con los social. La creencia institucionalizada satisface por completo su definición: eso es la objetividad. Si las cosas fueran así, la sociología sería una amenaza aún mayor que la psicología para la pureza y dignidad de las matemáticas. Los argumentos de Ferge estaban concebidos para mantener inmaculadas las matemáticas, y aún así concibió una definición de objetividad que se presta a interpretación sociológica. Podemos así adoptar la definición que da Ferge de objetividad, sin dejar por ello de postular que las matemáticas son de naturaleza social más que psicológica o meras propiedades de los objetos físicos. Esto nos llevará al problema de cómo puede modificarse la teoría de Mill de modo que pueda venir a alojar los procesos sociales que entran en juego junto con los procesos psíquicos.

Conocimiento e imaginario social - David Bloor Parte XII

Un enfoque naturalista de las matemáticas

Se intentará mostrar que es posible emprender una sociología de las matemáticas, en el sentido del programa fuerte.

La experiencia típica de las matemáticas

Las matemáticas incorporan verdades que tienen su carácter irresistible o ineluctable. Quizá se asemejen a las verdades de sentido común sobre los objetos familiares que nos rodean. Así que las verdades matemáticas no sólo son ineluctables, sino también únicas e inmutables. La autoridad de una verdad matemática, tal como se nos presenta a la conciencia, es al menos similar a la autoridad moral absoluta. El individuo aborda las matemáticas como un cuerpo de verdades que debe dominar. Lo correcto y lo erróneo están claramente delimitados, culturas diferentes hacen diferentes contribuciones a nuestro actual estado de conocimientos, pero estas contribuciones se presentan como facetas de un único cuerpo creciente de teoremas. Mientras que existen diferencias culturales evidentes, todas las culturas desarrollan las mismas matemáticas, o algún aspecto particular de un único y auto-consistente cuerpo de matemáticas. No hay nada parecido a lo que pudiera llamarse una matemática “alternativa”.

Debe haber alguna Realidad que sea responsable de esta curiosa situación en la que un cuerpo de verdad auto-consistente parece ir siendo aprehendida cada vez con mayor detalle y con mayor amplitud. Esa Realidad debe ser la que describen los enunciados matemáticos y a la que tienen como referencia sus verdades. En cierto modo los números parecen ser objetos y uno se siente tentado a plantear si existe algo así como el número tres, pero por desgracia el sentido común da respuestas contradictorias a una cuestión como ésa. El número tres parece ser tanto una entidad única como a la vez, algo que es tan diversa como requiere su multitud se apariciones y uso. Simultáneamente parece uno y muchos.

Ese carácter único e ineluctable forma parte de la fenomenología de las matemáticas. Ninguna explicación sobre la naturaleza de las matemáticas tiene por qué plantear esas apariencias como verdades, pero sí tiene que explicarlas como tales apariencias. Lo que hace falta es un enfoque más crítico y más naturalista.

Entre los enfoques naturalistas más prometedores está el del psicólogo que estudia cómo se aprenden las matemáticas; un conjunto de técnicas, creencias y procesos de pensamiento en el que deben iniciarse los individuos. Un enfoque así, junto con el correspondiente análisis de las ideas matemáticas, puede calificarse de psicologismo.

La teoría de J.S. Mill sobre las matemáticas

Para los empiristas, el conocimiento proviene de la experiencia; de modo que, para un empirista coherente, si las matemáticas son conocimiento, también ellas deben provenir de la experiencia.

El propósito de Mill declara en su Lógica es el de mostrar que las ciencias deductivas, como la geometría y la aritmética, no son sino variedades de las ciencias inductivas, como la física o la química, Así “las ciencias Deductivas o Demostrativas son todas, sin excepción, Ciencias Inductivas, su evidencia es la de la experiencia”. La idea fundamental de Mill es que, al aprender las matemáticas, recurrimos a nuestro bagaje de experiencias sobre las experiencias y comportamientos de los objetos materiales. También tenemos conocimiento de hechos que se aplican indiferentemente a ámbitos muy amplios.

En esta categoría de hechos la que Mill piensa que subyace a las matemáticas. El agrupamiento y la organización de objetos físicos suministran modelos para nuestros procesos mentales, de modo que cuando pensamos matemáticamente estamos apelando tácitamente a ese saber. Mill admite que a menudo pudiera parecernos que estamos operando con meros signos sobre la página, pero es que habitualmente no nos damos cuenta de que actuamos por referencia a la experiencia física sobre la que descansa todo el proceso.

El planteamiento de Mill tiene tres importantes consecuencias:

1.    Le lleva a distinguir una estructura y desarrollo internos en creencias que suelen entenderse como algo aprehendido de modo simple e inmediato.

2.    El enfoque de Mill está claramente relacionado con ideas educativas: hay que rechazar la manipulación formal de símbolos escritos en beneficio de las experiencias físicas subyacentes que les correspondan.

3.    Se deduce de estas ideas pedagógicas. Encontrar elementos que apoyen el análisis de Mill; debe ser posible contemplar cómo se crea el conocimiento matemático a partir de nuestra experiencia; debe ser posible sacar a luz esos hechos empíricos que se dice que actúan como modelos en los procesos de razonamiento matemático. (Revisar ejemplo de la aritmética de los guijarros de Mill, página 147)

(x + 2)x + 1 = (x + 1) al cuadrado; al analizar esta ecuación, Dienes muestra cómo se apoya perfectamente en las operaciones físicas de ordenamiento uy clasificación antes descritas. (ver las diferentes ecuaciones página 148). Gracias a sencillas manipulaciones con piezas de construcción, indica cómo trabajar con sistemas de numeración de bases diferentes, cómo factorizar formas cuadráticas y resolver ecuaciones; presenta también construcciones físicas de logaritmos, potencias, vectores y grupos matemáticos; incluso aporta analogías materiales y perceptivas de tal elegancia y simetría que van orientando sin esfuerzo el razonamiento matemático.

La perspectiva de Mill es prometedora. Los objetos físicos, las situaciones y las manipulaciones pueden funcionar claramente como modelos de las diversas operaciones matemáticas básicas. Las experiencias de tales operaciones físicas pueden plausiblemente presentarse como la base empírica del pensamiento matemático. Para que pueda hacer justicia al conocimiento matemático será necesario su sustancial desarrollo y enriquecimiento, Ahora bien, esa mejora pasa por analizar sus limitaciones, puestas de manifiesto por la aguda crítica de Frege.

Conocimiento e imaginario social - David Bloor Parte XI

Otra variable: el saber amenazado

Exige algunos comentarios a la luz de la teoría durkheimiana que habíamos reformulado: si el conocimiento está tácitamente revestido de un carácter sagrado, como consecuencia de la imbricación de sus representaciones con las representaciones sociales, entonces tanto el programa popperiano como el kuhniano habrían de oponerse por igual a la sociología del conocimiento. Una de las principales quejas de los seguidores de Popper es que, en lo fundamental, el trabajo de Kuhn es una obra de historia sociológica, y de ahí las críticas de subjetivismo, irracionalismo y relativismo que se le han dirigido.

Es muy plausible esperar que ambos enfoques del conocimiento se opongan por igual a un estudio científico de la ciencia. Ambas maneras de pensar el conocimiento son simétricas, aunque sean bastantes distintas tanto las estrategias como las respectivas líneas de ataque y defensa. El estilo popperiano de escamotear el análisis social de la ciencia consiste en atribuir a la lógica y la racionalidad una objetividad a-social. Con ello sus fronteras metodológicas se conviertes en distinciones metafísicas y ontológicas.

Ambos estilos de pensamiento se pueden poner en sintonía con un enfoque perfectamente naturalista. El carácter individualista del pensamiento de las Luces sugiere que su desarrollo natural le lleve a la psicología. Si recordamos a los primeros utilitaristas queda claro que su modelo de hombre económico, racional y calculador, estaba en relación muy estrecha con su representación psicológica de lo que pudiera llamarse hombre hedonista, cuyos cálculos sobre placeres y sufrimientos se basaban en las reglas definidas por la psicología asociacionista. El resultado extremo de esta serie de vinculaciones históricas es quizá el psicólogo Skinner, cuyo conductismo recalcitrante es completamente naturalista: toda conducta, ya sea la de las palomas o de los humanos debe investigarse con los mismo métodos y explicarse con las mismas teorías. La sociedad es la fuente de esos “programas de refuerzo” que cumplen un papel crucial para modelar la conducta. El psicólogo ha de llegar a las normas sociales partiendo de los individuos, pero también aquellas que parten de las entidades sociales han de garantizar que sus teorías desciendan al nivel individual.

Ni las ideas ilustradas ni las románticas determinan por sí mismas el que hayan de emplearse a favor o en contra de la sociología del conocimiento, pues de ellas no se deduce necesariamente una lectura naturalista no una de tipo mistificador. Está en función de si la representación social que presupone es la de una sociedad amenazada o bien la de una sociedad estable.

Quienes defienden la sociedad de algo que perciben como amenaza tienden a mistificar sus valores y sus normas, su forma de conocimiento; quienes se sienten satisfechos y seguros, o quienes están ascendiendo y se enfrentan a las instituciones establecidas, se complacerán en tratar los valores y las normas como algo accesible, como algo de este mundo y no como algo que los trasciende.

La ley de mistificación: si un grupo emergente amenaza a un grupo establecido que profesa una ideología romántica, ese grupo utilizará espontáneamente como arma los conceptos ilustrados; el estilo ilustrado se volverá entonces un tanto naturalista mientras que el estilo romántico quedará deificado.

La lección a aprender

Si no enfocamos de un modo científico el estudio de la naturaleza del conocimiento, todo lo que digamos sobre él no pasará de ser una proyección de nuestros supuestos ideológicos. Nuestras teorías del conocimiento experimentarán los mismos éxitos y fracasos que sus correspondientes ideologías, al faltarles cualquier autonomía y fundamento para mantenerse por sí mismas.

Consideremos, en primer lugar, el análisis kuhniano de la ciencia, que es naturalista y sociológico; su objetivo es explicar un amplio abanico de materiales históricos. La historia como cualquier otra disciplina empírica, tiene su propia dinámica.

Bien distinto es el caso de las concepciones del conocimiento que intentan desgajarlo del mundo y rechazan un acercamiento naturalista. Una vez que el conocimiento ha sufrido ese trato especial, se pierde cualquier posible control de las teorías que se elaboren sobre su naturaleza, los análisis mistificadores están condenados a terminar su existencia bajo las mismas cadenas con que la comenzaron.

La filosofía no sigue la misma dinámica que los estudios empíricos e históricos, pues para ella no hay incorporación controlada de nuevos datos. Al reflexionar sobre los primeros principios, nuestra razón pronto alcanza ese punto en el que ya no puede plantearse más preguntas ni encontrar más justificaciones. Entonces la mente llega al nivel de lo que se le muestra como evidente; de lo que depende es de los procesos de pensamiento que se dan por supuestos por cierto grupo social.

Una ciencia dinámica puede ignorar perfectamente el origen de sus ideas, pero una disciplina que se limita a atrincherarse en su punto de partida y a reelaborarlo permanentemente debería ser mucho más sensible a la cuestión de los orígenes. ¿Cómo puede superarse el miedo a violar la sacralizad del conocimiento? Ese miedo sólo pueden superarlo aquellos cuya confianza en la ciencia y en sus métodos es casi total, aquellos que la dan completamente por supuesta, aquellos que no cuestionan en absoluto su creencia explícita en ella. Una actitud que podríamos caracterizar como una forma natural e inconsciente de autoconciencia; esa actitud puede conseguirse mediante la aplicación de procedimientos contrastados y acertados y de técnicas de investigación consolidadas. El escepticismo siempre encontrará útil la sociología del conocimiento. El escéptico intentará utilizar las explicaciones de una creencia para establecer su falsedad, con lo que acabará destruyendo toda pretensión de conocimiento. Sólo una seguridad epistemológica en nosotros mismos, que nos haga sentir que podemos explicar sin destruir, aportará una base sólida para la sociología del conocimiento.

Hay ciertamente algo de verdad en la convicción de que el conocimiento y la ciencia dependen de algo exterior a la mera creencia, pero esa fuerza exterior que los sostiene no es trascendente. Hay algo de lo que el conocimiento participa, pero no en el sentido en que Platón dice que las cosas de este mundo participan de las Ideas. Ese algo que es exterior al conocimiento, que es mayor que él y que lo sustenta, no es, sino la propia sociedad; en la medida en que uno crea en su permanencia y desarrollo el conocimiento siempre estará ahí para seguir sosteniendo las creencias que se investiguen, los métodos que se usen y las conclusiones a que pueda llegar la propia investigación.

En la conciencia de la unión indisoluble entre sociedad y conocimiento está la respuesta al temor de que éste pueda perder su eficacia y autoridad si se vuelve sobre sí mismo. Si el conocimiento fuera una ley para sí mismo, esa actitud nos llevaría a la confusión; pero la actividad reflexiva de la ciencia aplicada sobre sí misma no puede secar la fuente real de energía que sostiene el conocimiento.

Conocimiento e imaginario social - David Bloor Parte X

Ideología ilustrada contra ideología romántica

El enfrentamiento entre Kuhn y Popper representa un caso casi puro de la oposición entre las que pudieran llamarse ideologías ilustrada y romántica.

Lo que llamo pensamiento social ilustrado hace especial referencia a la noción de contrato social. El mito del contrato social se corresponde con el mito de un estado de naturaleza anterior a lo social. A veces, éste se concibe como un estado más o menos salvaje del que el hombre es rescatado por la sociedad y, otras veces, se presenta, de forma algo más elaborada, como el estado en el que caeríamos si la sociedad se derrumbara. La concreción de estos derechos y los modos de manejar la metáfora del contrato varían considerablemente, pero como tema general es típico de los escritores del SXVIII.

Pero el estilo metodológico del pensamiento ilustrado es más importante y sólido que sus doctrinas sobre las leyes naturales. Podemos distinguir en él cuatro características:

1.    Es individualista y atomista: concibe lo global y colectivo como si fuera equivalente a conjuntos de unidades individuales. Las sociedades son colecciones de individuos cuyas naturaleza e individualidad esenciales no están vinculadas con lo social.

2.    Este individualismo está estrechamente asociado con un enfoque estático del pensamiento. Las variaciones históricas son secundarias en relación con lo intemporal y universal.

3.    La tercera característica del pensamiento de las Luces; su reductivismo abstracto: los fenómenos sociales particulares o los casos concretos de comportamiento individual se calaran al ponerlos en relación con principios generales abstractos, ya sean principios morales, de razonamiento, o leyes científicas.

4.    Se refiere al modo en que se utilizan las anteriores, como el pensamiento ilustrado tiende a tener un tono fuertemente prescriptivo y moralista; es un pensamiento que no trata de ser vehículo de descripciones neutras sino un modo de que el deber ser reformista pueda enfrentarse al recalcitrante así es de la sociedad. El universalismo abstracto de las Luces permite mantener principios generales y claros, cuya gran distancia de la realidad vale para poder criticarla y para definir objetivos a conseguir.

En el que puede llamarse pensamiento romántico no considera ningún entramado de derechos naturales, contratos sociales o estados de naturaleza. Es la sociedad lo que es natural. Las calculadas armonías del contrato social son reemplazadas por las imágenes orgánicas de la unidad familiar. Las relaciones familiares sugieren que los derechos, los deberes, las obligaciones y la autoridad no deben distribuirse uniformemente, sino en función de las generaciones, rangos y papeles. La justicia adopta con mayor naturalidad una forma autocrática que se ajusta gradualmente a las variaciones de edad, responsabilidad y condición de sus miembros.

El estilo metodológico del pensamiento romántico puede contrastar punto por punto con el del pensamiento ilustrado:

1.    No es atomista no individualista; las entidades sociales se tratan como algo dotado de propiedades especiales. Las distintas entidades sociales reclaman estudios independientes. Los individuos sólo se entienden en su contexto.

2.    Lo concreto e histórico es más importante que lo universal e intemporal. Las distintas formas de reaccionar y adaptarse están condicionadas por el lugar, así como por la creencia; es algo influido por la historia y que encuentra en la historia su lugar de desarrollo.

3.    El pensamiento romántico enfatiza la individualidad concreta: el caso particular.

4.    Es la contrapartida de la tendencia normativa y moralizante del pensamiento ilustrado. Se subrayan la globalidad, complejidad e interconexión de las prácticas sociales. Tienden a considerar que los valores están íntimamente ligados y mezclados con los hechos, que son inmanentes a éstos.

Popper pertenece a la categoría de los pensadores ilustrados y Kuhn a la de los románticos. Popper es individualista y atomista al tratar la ciencia como una selección de teorías aisladas. Su unidad de análisis elemental son las hipótesis teóricas individuales, y las características lógicas y metodológicas de estas unidades. Se interesa principalmente por los atributos intemporales y universales del pensamiento científico correcto. Puede verse un paralelismo entre su concepción de la ciencia y el mito del contrato social. Popper caracteriza dicha base diciendo que la comunidad científica toma la decisión de aceptar ciertos enunciados básicos como hechos; esos enunciados son, en realidad, hipótesis, como todos los enunciados de la ciencia. Los contratos y las decisiones pueden construirse con demasiada facilidad como motivos y no como procesos, como cosas sin estructura ni historia, como acontecimientos súbitos.

Los aspectos románticos del análisis de Kuhn también son evidentes. Las ideas científicas individuales siempre forman parte de una tradición de investigación que las abarca como una totalidad. En su visión de la ciencia predominan los elementos comunitarios y el carácter autoritario del proceso educativo que esos elementos implican. No hay una separación neta entre los procesos lógicos y metodológicos de falsación: se recurre a juicios intuitivos. Las tradiciones de investigación no tienen constituciones escritas. El tono descriptivo del análisis kuhniano son más implícitos que explícitos, también se ajusta al estilo romántico.

La ubicación histórica de las ideologías

Los estereotipos responden a dos reacciones básicas (las de aceptación y de rechazo) que se manifiestan ante los grandes acontecimientos sociales que tuvieron lugar entre el final del SXVIII y los comienzos del SXX. Cuando están en juego nuestros destinos e intereses, nos vemos abocados a reflexionar y tomar partido de manera clara. Se invocan ideas como las Dios, el Hombre o la Naturaleza para explicar las iniciativas que tomamos y para justificar las situaciones en las que nos vemos envueltos o las acciones que nos sentimos inclinados a emprender.

La Revolución francesa de 1789 fue uno de los principales acontecimientos de este tipo. La Revolución disolvió y atomizó las estructuras que articulaban el todo social. Los pensadores reaccionarios de Gran Bretaña, Francia y Alemania construyen su retórica y sus análisis precisamente como reacción contra estas alarmantes tendencias. La razón con que contamos es el saber colectivo de nuestra sociedad; las normas sociales.

La costumbre tiene la inestimable ventaja, sobre la razón individual y calculadora, de estar en armonía con la acción y genera continuidades. Uno de los temas más interesantes de Burke es el de la simplicidad y la complejidad, así como las conexiones que tienen ambas con las reglas que deben regir la conducta humana. Quienes se limitan a propugnar simples leyes para dirigir nuestros asuntos ignoran groseramente su oficio o desconocen sus deberes. En Burke se representan muy claramente muchos de los aspectos del estilo romántico de pensamiento. Quienes busquen cómo poder criticar la concepción popperiana de la ciencia pueden sacar muchas ideas de él, de su desprecio reaccionario hacia los descubrimientos, de su desprecio por la complejidad y su rechazo de la simplificación, del papel que atribuye a la costumbre y a las ideas recibidas y de su reflexión sobre la cohesión social frente al individualismo crítico, origen de tantas divisiones.

El énfasis por dividir, separar y distinguir es una característica típica de los pensadores ilustrados: separan los valores de los hechos, la razón de la sociedad, los derechos de las tradiciones, lo racional de lo real, lo verdadero de los sostenido por mera creencia, lo público de lo privado. A Müller entrelaza y reúne sistemáticamente todas esas categorías, destruyendo todo el trabajo de distinción y acotamiento que es el sello de la clarificación propia de las Luces. Desde un punto de vista práctico, los románticos toman la división estructural de la sociedad como un hecho, mientras que los ilustrados la disuelven en una homogeneidad atomizada.

La idea central del romanticismo es de que una parte o elemento de un sistema está en íntima unión con el todo. Las hipótesis científicas no son unidades de pensamiento aisladas sino una especie de micro-cosmos del paradigma del que forman parte. La intuición de la que surge una hipótesis no forma parte de la vida privada del científico no, por tanto, debe tenerse como una cuestión psicológica más que propiamente científica, ni confinarse, en consecuencia, en un artificioso contexto de descubrimiento más que en el contexto de justificación. El proceso de creación es parte integral de la empresa científica como un todo y no debe separarse de ella mediante un principio abstracto de demarcación. Müller continúa aplicando su enfoque unificador a la relación del conocimiento con la sociedad o de la ciencia con el Estado. Ambos no deben ser sino uno, como el cuerpo y el alma.

El pensamiento ilustrado está fuertemente representado en economía por los partidarios del laissez-faire y los economistas clásicos de la escuela de Adam Smith y Ricardo. Smith matiza su defensa general de la libertad de contratación individual en cuestiones de mercado aceptando que debe haber ciertas restricciones legales referentes a una tasa máxima de interés en el préstamo de dinero. Smith cree que sin esa limitación la mayor parte del dinero que se prestara iría a parar a manos de “despilfarradores y promotores”. A lo que Bentham replicó: ¿y qué? Sin promotores no habría progreso; y el riesgo que se corre forma parte de la esencia misma de la actividad económica y de la creación de riqueza. El riesgo intelectual que se corre pertenece a la esencia misma de la actividad científica y de la creación de conocimiento. Bentham plantea que la gente debe calcular por sí misma las pérdidas, ganancias y riesgos que van asociados con las acciones que emprendan y afirma que el medio más seguro para alcanzar la máxima satisfacción es dejar que cada individuo busque su máxima satisfacción. Este individualismo corre parejo de un modo natural con la tendencia a considerar la totalidad social como una mera suma de sus partes atómicas.

La moralidad, para Betham, es análoga a los mecanismos del mercado. Es “la naturaleza” la que nos ha situado bajo el placer y el sufrimiento. La razón, el cálculo, la simplicidad y la inteligibilidad son temas centrales en el pensamiento de las Luces. Bentham reconoce que esa representación racionalista es una abstracción, pero una abstracción que considera necesaria.

Las teorías de los economistas clásicos desembocan de lleno en lo que suele llamarse darwinismo social. Se fundamenta en la concurrencia económica individual y la pone en relación con la necesidad natural de la lucha, del esfuerzo individual y de la supervivencia de los más aptos y la eliminación de los débiles e ineficientes. La teoría de Popper sobre la “refutación estricta” es darwinismo social en el campo de la ciencia, una afinidad que matizará en sus últimos trabajos.

Las teorías económicas abstractas y universales debían reemplazarse por un tipo de análisis que prestara la debida atención a las diferentes condiciones económicas de los distintos momentos y lugares; y así nació la escuela histórica de economía. Cuyos principios historicistas se adecuaban estrictamente al estereotipo romántico: la economía debía ser una rama de la historia y de la sociología, que situara la actividad económica en su contexto social y no la tratara de un modo abstracto y universal. Wihelm Roscher esbozó el programa de la escuela histórica según las siguientes líneas:

1.    La economía política es una ciencia que sólo puede explicarse en estrecha relación con otras ciencias sociales.

2.    Un pueblo es algo más que una masa de individuos, por lo que el estudio de su economía no puede basarse en una mera observación de las relaciones económicas del momento.

3.    Para poder obtener leyes a partir de muchos fenómenos debe compararse el mayor número posible de pueblos.

4.    El método histórico se abstendrá de alabar o censurar las instituciones económicas.

En los campos de la jurisprudencia y la legislación también se hizo sentir esta misma polarización ideológica entre la ilustración y el romanticismo. Bentham, afirmaba que la “legislación, que hasta ahora ha descansado principalmente en las arenas movedizas del instinto y la costumbre, debe situarse por fin sobre la base inmutable de los sentimientos y la experiencia”. La consigna de Bentham era la “codificación”.

La oposición de los modelos ilustrado y romántico también se manifiesta en el campo de la teoría moral. La moral utilitaria del radicalismo filosófico fue combatida ferozmente al final del SXIX por los idealistas ingleses. Bosanquet despreció la idea de que las acciones pueden basarse en cálculos o derivarse de principios utilitaristas abstractos, lo que no puede llevar sino a la hipocresía. Los principios morales tampoco son universales, pues la esencia de la moralidad está en las diferencias. Bosanquet ataca el planteamiento individualista de Bentham, sobre el compromiso político, recuperando la noción roussoniana de la “voluntad general” de una sociedad para oponerse a la idea de que la voluntad es un fenómeno individual y hedonista. Eso que está por encima de los individuos y se les impone viene, tanto para Bosanquet como para Durkheim, de algo que es exterior a los individuos mismos y más grande que ellos.

El carácter sistemático y penetrante de la oposición ideológica entre dos conjuntos de valores y dos estilos o modelos de pensamiento. Aunque esta oposición no era ciertamente estática sino que el equilibrio de fuerzas entre las representaciones en pugna variaba según los momentos y lugares. Tampoco es una conexión simple la que se da entre los pensadores individuales y ambos estilos de pensamiento, que por usarse frecuentemente en polémicas tendían a presentarse como casos puros. Así, Burke fue un liberal en lo económico pero un conservador en lo político. Bentham empezó como un político conservador opuesto a la idea de los derechos humanos.

Los estereotipos representan agrupamientos típicos de ideas, agrupamientos que naturalmente no les parecen verdaderos a quienes se oponen a ellas, aunque quienes los mantengas estén más cualificados y sean más exigentes. Para completar el resumen de las similitudes estructurales entre Popper y Kuhn, por un lado, y las ideologías ilustrada y romántica, por el otro, estableceré ciertas semejanzas de contenido que revelan sus metáforas sociales subyacentes:

1.    La teoría de Popper es antiautoritaria y atomista, mientras que la de Kuhn es autoritaria y holista.

2.    La teoría de Popper sobre la unidad racional de la humanidad y el libre intercambio de ideas contrasta con la condición de cierre intelectual propia de un paradigma y con la riqueza especial de su lenguaje propio.

3.    La antítesis entre el ansia de codificación y de claridad de Bentha, y el papel que Burke atribuye a la tradición se corresponden con la legislación metodológica y la delimitación de fronteras en Popper y el énfasis kuhniano en el dogma, la tradición y el juicio.

El vínculo entre los debates epistemológicos y los ideológicos

Hay una estrecha semejanza de estructura y contenido entre dos posiciones epistemológicas importantes y una serie de debates ideológicos ligados entre sí. Lo que queda por estudiar es el mecanismo de transferencia de ideas de un ámbito al otro. En el ritmo pausado de las experiencias sociales y a través de la búsqueda de modelos y estructuras de comprensión, los dos arquetipos se van instalando en cada uno de nosotros hasta constituir un fundamento y una fuente de recursos para nuestro pensamiento.

Los significados de las palabras están indisociablemente cargados de asociaciones y connotaciones, que siguen ciertas pautas o ligan entre sí ciertas ideas y experiencias mientras que rechazan o disocian otras, como bien lo señala Raymond Williams. Esos arquetipos sociales que parecen influir en las teorías del conocimiento que estamos considerando ¿no los tenemos ya interiorizados, a través de nuestra propia experiencia social y lingüística en la vida cotidiana.

El vínculo entre las ideologías sociales y las teorías del conocimiento no es, pues, ningún misterio sino una consecuencia completamente típica y natural del modo en que vivimos y pensamos. Las ideologías sociales son tan penetrantes que estructuran nuestros conceptos, y es casi imposible evitar que las empleemos continuamente como metáforas implícitas. 

Conocimiento e imaginario social - David Bloor Parte IX

Conocimiento e imaginario social: un estudio de caso

Creo que no puede entenderse bien cuál es la naturaleza del debate epistemológico si no se piensa como expresión de profundos intereses ideológicos en el seno de nuestra cultura.

El debate Popper-Kuhn

Para Karl Popper el propósito de la ciencia es captar verdades significativas sobre el mundo, y para hacerlo debe formular teorías potentes. Forma parte del proceso consciente de construcción de teorías el que para ello utilicemos con toda libertad cualquier material: mitos, costumbres, prejuicios o suposiciones; pero lo importante es lo que hacemos con esa teorías, no su procedencia.

Una vez formulada una teoría, debe ser criticada severamente tanto mediante su análisis lógico como por su contrastación empírica. Si la teoría es lo bastante precisa, ahora ya debe poderse buscar sus puntos débiles intentando falsar sus previsiones. En caso de que pase la prueba, queda corroborada y puede mantenerse provisionalmente.

Pero los esfuerzos que consagremos a nuestras teorías deben ser críticos, dado que protegerlas del mundo sería un dogmatismo que nos llevaría a una sensación ilusoria de saber. Para la ciencia, los objetos y procesos del mundo no tienen una esencia fija que pueda captarse de una vez por todas. La ciencia pierde su carácter empírico y se convierte en metafísica en cuanto deja de sufrir cambios; la verdad es ciertamente su objetivo, pero está a una distancia infinita.

Popper critica diferentes fuentes de autoridad. La ciencia no debe someterse a la autoridad de la razón ni a la de la experiencia. Otro aspecto de este lado antiautoritario del trabajo de Popper está en su representación de la “unidad racional del a humanidad”: nadie habla con más autoridad que otro, nadie tiene acceso a una fuente privilegiada de verdad, toda afirmación debe someterse tanto a crítica como a contrastación.

Para Popper puede haber progreso, resolverse los problemas, y aclarase y decidirse las cuestiones si se realiza suficiente esfuerzo crítico. Su trabajo ha sacado a la luz las reglas del juego científico y ha señalado los errores que pueden llevar al dogmatismo y al oscurantismo. Popper establece varios criterios y fronteras importantes. El principal es el criterio de contrastación o falsabilidad, que separa los enunciados científicos de las afirmaciones pseudo-científicas o metafísicas.

Las otras fronteras o demarcaciones que establece, como las que hay entre las distintas especialidades, se ven tratadas de medo bastante diferente. Popper desprecia también las barreras impuestas por los distintos lenguajes y jergas teóricas: cualquier cosa importante debe poder traducirse de un lenguaje teórico a otro. La unidad racional de la humanidad no tiene nada que ver con los lenguajes o jergas teóricas.

La concepción de la ciencia del profesor Kuhn tiene en común con la de Popper la cualidad de presentar una estructura general simple y convincente, en cuyo interior se pueden abordar con gran finura cuestiones de detalle. Su análisis gira en torno al concepto de paradigma, que consiste en una parte representativa de trabajo científico que resulta ejemplar y genera una tradición dentro de cierto ámbito especializado de investigación. Ofrece un modelo práctico de cómo hacer ciencia en ese ámbito, suministrando orientaciones concretas sobre el método experimental, los aparatos y la interpretación teórica; posibilita el desarrollo de variaciones y reelaboraciones que permiten nuevos descubrimientos.

Un conjunto de actividades relativamente autónomo al que Kuhn llama ciencia normal. La ciencia normal encuentra su justificación en el valor y eficacia del paradigma, por lo que no tiene ningún interés en ponerlo en cuestión. Considerar algo como un rompecabezas supone que existe una solución y que ésta puede encontrarse de modo parecido a cómo ya se resolvieron con éxito otras cuestiones en el marco del mismo paradigma. La ciencia normal es esencialmente creadora, debe irse haciendo a sí misma conforme va extendiendo aquella investigación original que tomó como modelo.

Kuhn ve la ciencia normal como una sucesión de rompecabezas resueltos, de modo que esa acumulación de aciertos es la que da el investigador la confianza y la experiencia necesarias para seguir realizando experimentos cada vez más precisos y especializados.

El fracaso en resolver un rompecabezas se atribuye, en primera instancia, a la posible incompetencia de un investigados concreto; también cabe que una anomalía sin resolver llegue a verse como un caso particularmente complicado que puede dejarse legítimamente a un lado durante un tiempo. Pero si, pese a todo, la perspectiva propia del paradigma no consigue dar cuenta de por qué causa tantos problemas esa anomalía, entonces puede sobrevenir una crisis de confianza. La anomalía se convierte entonces en un foco especial de atención, se redoblarán los esfuerzos por estudiar empíricamente el fenómeno rebelde y se tendrá que ir elaborando teorizaciones cada vez más periféricas para poder entender su significado. El modelo de crecimiento de la ciencia normal queda así truncado y se crea un ambiente distinto, al que Kuhn llama ciencia extraordinaria.

La comunidad de especialistas pude llegar a aceptar un nuevo paradigma de investigación si éste consigue resolver la anomalía crucial. Cuando esto ocurre, Kuhn habla de una revolución. Tiene lugar una revolución en la ciencia ciando una comunidad de especialistas decide que el nuevo paradigma ofrece un futuro más prometedor para la investigación que el antiguo. En la propia comunidad donde se define lo que son conocimientos y experiencias relevantes; es el último tribunal de apelación.

Los científicos forman una comunidad de profesionales, y ese término de comunidad es muy impregnante, con sus connotaciones de solidaridad social y de una forma de vida hecha de costumbres y estilos compartidos. En Kuhn no hay ninguna animadversión hacia la noción de autoridad, de hecho, en una de sus formulaciones subraya la utilidad de los dogmas en la ciencia. Y presenta la educación científica como un proceso autoritario que no trata de ofrecer a los estudiantes un panorama imparcial de las visiones enfrentadas del mundo asociadas a cada uno de los paradigmas anteriores sino que intenta, más bien, ponerles en condiciones de trabajar en el interior del paradigma existente.

El e3nfoque de Kuhn no sugiere que todo cuanto ocurre alrededor de la ciencia pueda ser explicitado y explicado. Un cambio de paradigma viene acompañado, por tanto, por cambios en el lenguaje y en las significaciones, por lo que los problemas de traducción entre paradigmas distintos son profundos y no siempre totalmente superables.

Tenemos así dos interpretaciones muy diferentes de la ciencia pero que, aunque sus diferencias sean innegables, comparten un amplio trasfondo. Popper dirige su atención hacia las conjeturas decisivas y las comprobaciones cruciales , como la predicción por Einstein de que la luz debe curvarse en las proximidades de cuerpos pesados. Kuhn no niega la existencia ni la importancia de estos acontecimientos, pero se centra en el contexto que los hace posibles y les da significado. Popper no niega la existencia de la ciencia normal, si bien destaca que funciona a saltos. Para Popper se sitúan en el centro mismo de la física y de la química, mientras que para Kuhn representan estados de ciencia extraordinaria y son situaciones ocasionales, que afectan más a cuestiones metafísicas que a asuntos propios de la ciencia misma, por lo que influyen poco en la práctica real de la ciencia. Así, Kuhn acentúa sus tendencia a ver la ciencia como un conjunto de prácticas concretas y localizadas, mientras que la interpretación de Popper subraya su carácter crítico.

Dos interpretaciones importantes en las que ambos coinciden son las referentes a la verdad y a la naturaleza de los hechos. Discutamos estos puntos brevemente porque pudiera creerse que abren diferencias importantes entre ambos, cuando no es así en absoluto.

En primer lugar, para Kuhn no hay tribunal independiente y estable que pueda juzgar sobre diferentes teorías. El sentido y la significación de las experiencias y de los resultados experimentales son consecuencia de nuestra manera de afrontar las cosas, y ésta viene marcada por el paradigma que suscribimos. Popper admite que los hechos no son simples cosas que se dan sin mayor problema a través de una experiencia directa del mundo. Las teorías se contrastan mediante lo que llama hipótesis observacionales. Para Popper son sólo uno de los motivos por los que aceptamos una hipótesis (observacional). La experiencia no aporta una razón, que determine la adopción de un informe observacional, pues todo informe desborda la experiencia que lo motiva y actúa. En lo que a los hechos se refiere, tanto Popper como Kuhn son, pues, bastante más escépticos que el sentido común, ambos piensan que los hechos son de naturaleza teórica.

En segundo lugar, fuera de la ciencia, no tenemos ningún modo de acceso al mundo que pudiera permitirnos medir el progreso de los paradigmas: Pero ésa es precisamente la posición de Popper. Ambos dan cuenta de los medios que permiten suprimir los errores que se detecten; ambos son francamente escépticos sobre el hecho de que la ciencia pueda aprehender algo que sea estable y definitivo.

La diferencia entre ellos es considerable:

1.    Popper emite sin ninguna duda prescripciones metodológicas, pero como es de procedimientos científicos de lo que está hablando, debe mantenerse en contacto con las prácticas científicas. El análisis de Kuhn también afecta al modo en que debe hacerse la ciencia. Ambos son descriptivos y prescriptivos a la vez, si bien diferentes proporciones y con acentos distintos.

2.    Popper destaca los debates, los desacuerdos y las críticas, mientras que Kuhn subraya más las zonas de acuerdo que no se ponen en cuestión. El debate público, para uno, y los modos de vida compartidos, para el otro.

3.    Popper se centra en aquellos aspectos de la ciencia que son universales y abstractos, como los cánones metodológicos y los valores intelectuales de carácter general, Kuhn lo hace, en cambio, en sus aspectos locales y concretos.

4.    Popper ve la ciencia como un proceso lineal y homogéneo. El contenido de la ciencia se desarrolla al tiempo que su potencial aumenta, viniendo cada paso a sumarse a esa progresión hacia un objetivo infinitamente remoto. Kuhn tiene una concepción cíclica: en lugar de una ajetreada actividad uniforme, presenta ciclos de procedimientos cualificativamente diferentes. Mientras que los científicos de Popper miran al futuro, los de Kuhn trabajan normalmente en el cauce de una tradición y tienen en el pasado su punto de referencia.

Conocimiento e imaginario social - David Bloor Parte VIII

Sociedad y conocimiento

Hemos avanzado la hipótesis de que a la ciencia y al conocimiento puede dárseles el mismo tratamiento que los creyentes dan a lo sagrado. La única justificación de esta hipótesis ha sido que permite comprender un aspecto paradójico o singular de nuestros valores intelectuales. Quizá la singularidad del fenómeno sería suficiente para justificar la de la propia hipótesis.

¿Por qué debería otorgarse al conocimiento un rango tan notable? Empelaré la tesis general de Durkheim, la religión es esencialmente una manera de percibir y de hacer inteligible la experiencia que tenemos de la sociedad en que vivimos. Durkheim sugiere que la religión es, “antes que nada, un sistema de ideas con el cual son miembros, y las oscuras, aunque íntimas, relaciones que mantienen con ella”. La distinción entre lo sagrado y lo profano separa aquellos objetos y prácticas que simbolizan los principios sobre los cuales se organiza la sociedad. Éstos encaran el poder de su fuerza colectiva, una fuerza que puede dar vigor y sustentar a sus miembros, pero que también puede imponerse sobre ellos con un constreñimiento de eficacia singular e impresionante.

Podemos suponer que, cuando pensamos en la naturaleza del conocimiento, lo que estamos cabiendo es reflexionar indirectamente sobre los principios que organizan la sociedad. Estamos manipulando tácitamente representaciones sociales. Lo que tenemos en nuestras mentes, lo que estructura y guía nuestros pensamientos, son concepciones cuyo carácter efectivo es el de un modelo social. La respuesta a la cuestión de por qué el conocimiento debe ser visto como sagrado es que al pensar en el conocimiento, pensamos en la sociedad y, si Durkheim está en lo cierto, la sociedad tiende a ser percibida como sagrada. Debemos discutir algunas cuestiones preliminares:

1.    Decir que cuando pensamos en el conocimiento en términos de manipulación de representaciones sociales no significa que hablemos de un proceso consciente o que se manifieste necesariamente en toda investigación epistemológica o filosófica.

2.    Hay que subrayar la necesidad de un modelo y, en parte, sugiriendo que los modelos sociales son especialmente apropiados, que existe una afinidad natural entre los dos grupos de ideas.

Para poder encajar los datos en una historia coherente se necesitan principios organizadores. La historia presupone una imagen de la ciencia en la misma medida en que la ofrece, y el historiador parte habitualmente de alguna filosofía implícita o de alguna de las tradiciones propias de las distintas escuelas de filosofía.

Quienes ofrecen pretensiones de conocimiento antagónicas son grupos sociales diferentes, como los clérigos y los laicos, los eruditos y los profanos, los especialistas y los generalistas, los poderosos y los débiles, los bien situados y los contestatarios… Además, existen muchas conexiones intuitivas entre conocimiento y sociedad. El conocimiento tiene que integrarse, organizarse, sustentarse, transmitirse y distribuirse, y todos estos procesos están visiblemente conectados con instituciones establecidas: el laboratorio, el lugar de trabajo, la universidad, la iglesia, la escuela… Así, la mente ha registrado en algún lugar que existe cierta conexión entre el conocimiento y la autoridad o el poder. Hay un cierto sentido de la analogía y de la proporción que relaciona entre sí nuestra idea del conocimiento y de la sociedad.

Aquí se puede plantear la siguiente objeción: si el conocimiento es demasiado abstracto para que podamos reflexionar sobre él directamente (y de ahí la necesidad de recurrir a modelos sociales) ¿por qué, entonces, no nos parece la sociedad demasiado abrumadora como para pensar en ella también directamente? ¿Por qué no necesitamos también un modelo para la sociedad? Esta cuestión nos va a permitir añadir un elemento importante al análisis que estamos iniciando, pues, seguramente, la objeción está justificada. Inmersos como estamos en la sociedad no podemos reflexionar conscientemente sobre ella como un todo a no ser que empleemos una representación simplificada, una imagen o lo que se puede denominar una “ideología”. La religión en el sentido de Durkheim es una ideología de este tipo. Lo cual significa que esa vaga sensación de identidad entre conocimiento y sociedad suministra, de hecho, un canal a través del cual nuestras ideologías sociales simplificadas entran en contacto con nuestras teorías del conocimiento, Son esta ideologías, más que la totalidad de nuestra experiencia social real, las que presumiblemente controlan y estructuran nuestra teorías del conocimiento.

Lo que acabamos de perfilar es una teoría sobre cómo piensa la gente.