UNA APROXIMACIÓN A LA MODERNIDAD LÍQUIDA DE ZYGMUNT BAUMAN Parte 6

En este ensayo se propone elaborar una aproximación al texto Modernidad Líquida de Zygmunt Bauman -Polonia, 1925-. Para ello se desarrollará un análisis de esta obra a través de los cinco paradigmas que ordena el autor en la solidificación de lo liquido: Emnancipación, Individualidad, Espacio/Tiempo, Trabajo y Comunidad. Se realizará en constante diálogo con otros autores, incluyendo mi propia argumentación sobre los asuntos tratados, tal como se establece en las orientaciones que se encuentran en la guía de estudio de la asignatura.

6. Síntesis. Una mirada critica

Bauman revisa la terminología del concepto de modernidad, y ésta la plantea desde parámetros relacionados con lo físico: fluidez versus pesadez. El dilema de una modernidad líquida, “luego de una primera modernidad sólida, que ya Marx veía disolverse en el aire” (Fernández, 2005:20). La descripción detallista del primero de los términos: “cambiante, desordenada” sirve para aplicarla, nada más empezar, como metáfora “regente de la etapa actual de la era moderna” (Bauman, 2012:8). Desde los primeros compases del texto, las generalidades de esta nueva denominación se esgrimen en un orden que atenta contra lo establecido: la ruptura de las convenciones sociales establecidas a lo largo del siglo XX, arrancando quizás en la revolución industrial, y reforzándose con el fordismo, quedan servidas para destrozar, para conseguir la ruptura o la disolución de los sólidos, de los tópicos de una forma de proceder social que ha llegado a su límite. A partir de aquí se trabaja para construir un nuevo orden de cosas, pero este trabajo es en cierta medida espontáneo, no responde a ningún programa de acciones, porque la acción en sí misma atenta contra este tipo de revoluciones programáticas.

Bauman incide en el concepto de individualización como base de la emancipación para obtener el paso a esa nueva modernidad leve. La individualización a la que alude radica en convertirse en individuos de jure, frente a la característica anterior en la que eran de facto. Este paso vital se convierte, al fin en una suerte de destino, y no en una elección del propio ser humano. Con ello, con la asunción de ese destino peligran conceptos como el de ciudadanía o comunidad.

Marshall definió la ciudadanía como un estatus que se ha ido adquiriendo con el paso del tiempo y se “ (…) otorga a los que son miembros de pleno derecho de una comunidad” (Marshall, 1997:312), disfrutarán de los mismos derechos y obligaciones. Los derechos de ciudadanía para Marshall mitigan las tendencias a la desigualdad que origina la economía de libre mercado. De todo ello, subyace en su análisis, una tensión entre ciudadanía y estatus social. La incorporación de los derechos sociales al concepto de ciudadanía implicó que toda la sociedad tenía derecho a percibir una renta razonable, independientemente de su posición social. En nuestros días, estamos pasando de una condición de ciudadanía a una de consumidores, donde los derechos están disponibles para los que puedan permitirse pagarlos.

La globalización nos afecta en un nivel individual en diversos grados, identificamos los riesgos como el tipo de peligro que “no vemos ni oímos llegar y de los que no podemos ser plenamente conscientes” (Bauman, 2009:137), estamos expuestos, somos los actores secundarios de la nueva representación macroeconómica del capitalismo donde prima la individualidad, como germen de su propia ineficacia e inoperatividad para dar soluciones a todas las desigualdades sociales de nuestro entorno más inmediato. El proceso de globalización se ve relegado indudablemente en la conciencia social, “la forma en la que concebimos el mundo, tanto en la esfera local como el mundo en su totalidad, está sufriendo un cambio nunca antes observado” (Sztompka, 2008:120). Tras el colapso de la economía capitalista de mercado nos encontramos con más peligros que esperanzas y cuanto más creemos dominar nuestro destino individual, más posibilidades creemos que tenemos de inventar nuestra vida, pero al final como cualquier sobre-entrenamiento llega la “fatiga de ser uno mismo”, una amarga decepción que se torna insoportable:

“Hay que escuchar a Rosseau: dado que el hombre es un ser incompleto,

incapaz de bastarse solo, necesita a otros para realizarse.

Pero si la felicidad depende de otros, entonces el hombre

está inevitablemente condenado a una felicidad frágil”

(Lipovetsky, 2008:39)

El sociólogo británico George Ritzer subraya que las acciones de los empleados son desposeídas de toda destreza, incluida su capacidad para hablar e interactuar con los clientes está siendo ahora limitada y controlada. Para este autor la naturaleza del trabajo está cambiando y cree que el capitalismo se esfuerza en obtener nuevas vías para controlar y explotar a los trabajadores. La plusvalía ya no se extrae sólo del tiempo del asalariado sino “incluso del tiempo libre del cliente” (Ritzer, 2007:196). El sistema económico, la política y la cultura, como dimensiones autónomas aunque interdependientes, generan dinámicas que se solidifican en la creación de un mercado de consumo y en la división del trabajo.

¿Por qué es la separación entre el tiempo y espacio algo de tanta importancia para el dinamismo extremo de la modernidad?, es la cuestión que formula Anthony Giddens en su exposición de la tríada modernidad-tiempo-espacio. Manifiesta que la primera condición es que la separación tiempo-espacio sesga el enlace existente entre la actividad social y su “anclaje” en las singularidades de los contextos de presencia. Se abre un espectro de oportunidades de transformación al emancipar de las restricciones exigidas por las prácticas sociales. La segunda condición es la organización racionalizada, las instituciones modernas pueden concentrar lo local con lo global, con ello influyen en las vidas de la práctica totalidad de la humanidad. La historicidad radical que va asociada a la modernidad es la tercera condición en su planteamiento. El sistema estandarizado de datar sustenta la aprehensión de un pasado unitario, a pesar de que mucha de esa “historia” esté sujeta a interpretaciones divergentes; “el tiempo y el espacio han sido recombinados para formar un genuino marco histórico-mundial para la acción y la experiencia” (Giddens, 2011:31).

Resulta del todo paradigmático recurrir a un extracto de la letra de una de las canciones de la estrella musical infantil-juvenil del momento, Violetta, para constatar el mensaje de la inmediatez, de la contradicción del presente y futuro vivido en el mismo instante, del alejamiento de la realidad, pero siempre corriendo, el tiempo se agota para llegar a mañana:

“(…) Yo no entiendo lo que pasa. Sin embargo se.

Nunca hay tiempo para nada. Y vuelvo a despertar, en mi mundo.

Siendo lo que soy. Y no voy a parar, ni un segundo. Mi destino es hoy”

(Mellino, Correa, Bauza, 2013. Walt Disney Records)

La vida contemporánea supone en muchos casos, una desarticulación de la propia personalidad, la tecnología además de salvar la distancia entre lo físico, es fuente de otro modo de alejamiento como es el psicológico. Los mass media de difusión de las estructuras económicas estimulan el placer en el nivel inmediato, mientras que, “en la constitución de sus propias estructuras, desplaza el gozo de la vida humana tomada en su conjunto hacia actividades concretas pero que no aportan sentido a un proyecto personal de vida” (Ortiz, 2013:252), más allá que retroalimentar la dialéctica trabajo-consumo. Un individuo nunca satisfecho, siempre desea más, Bauman así lo afirma, como un consumidor que no gira en torno a la satisfacción de deseos, sino a la incitación del deseo de deseos siempre nuevos” (Bauman 2006:124).

“El tiempo libre, mediante el ajetreo absorbente de un goce pasivo de

lujos y sensaciones, les aparta del tute extenuante de su trabajo.

Para el hombre moderno, tiempo libre significa posibilidad de gastar

dinero, y trabajo, posibilidad de ganarlo”

(Mills, 1956:238)

El capital de la metrópoli se ha transformado, pues, en el capital de la “redópolis”, como lo subraya Nieto Piñeroba, porque el poder disciplinario empresarial ha globalizado sus intereses, “virtualizado sus relaciones, metamorfoseado su presencia, rivalizado con otros poderes disciplinarios empresariales” (Nieto, 2011:93) y con ello, ha dejado en su mínima expresión a los Estados, pierden fuelle, se anquilosan y esclerotizan. El poder fáctico de los agentes sociales de control, de los sujetos controladores, pierde carnalidad, se des-subjetiva. En el trabajo, la obtención de un beneficio a largo plazo desaparece porque el concepto de futuro es borroso y hasta peligroso. El Estado sólo detentará su poder en el control de las redes. Y por lo tanto “la imposibilidad de ejercer control sobre las redes debilitará irreversiblemente a las instituciones políticas” (Giddens, 2011:177), es decir no podemos controlar algo que no se ha proyectado.

Las nuevas configuraciones sociales aparecen modeladas por lo intangible, donde subyace un nuevo orden que inunda todas las dimensiones que afectan a lo social: “Lo virtual domina posibilitando una multitud de ficciones altamente eficaces (…)” (Marcón, 2009:18), son fuerzas multifactoriales, dinámicas, líquidas. Las estructuras que alimentaban nuestra tranquilidad se desvanecen paulatinamente, tras una crisis económica y financiera que ha aplastado irremediablemente los logros sociales alcanzados en los últimos treinta y cinco años han configurado un Estado de bienestar, que ya no es tal. Estas figuras simbólicas crearon un futuro predecible, uno que dotaba de tranquilidad nuestra existencia, una amparada en saciar nuestro apetito de consumo capitalista.

La sociedad contemporánea, postindustrial, postmoderna o post-postmoderna, en todo caso la nueva modernidad, es líquida, como el agua que pretendemos capturar y se escapa entre nuestros dedos. Aquella que además puede evaporarse, en ese proceso físico que consiste en el paso lento y gradual de un estado líquido hacia uno gaseoso. Necesitamos un nuevo recipiente, donde alojar nuestras pretensiones y demandas, pero, ¿estamos dispuestos aceptar que ya nada será como antes?, ¿queremos ser copartícipes en el nuevo relato de nuestra historia? Como bien apuntaba Bauman, nuestro discurso crítico no tiene dientes, es blando. ¿Optamos por la crítica de estilo consumidor o productor?

Bauman nos recuerda al filósofo Theodor Adorno respecto de la emancipación humana y reivindica la resistencia frente a una industria cultural aplastante que además parece satisfacer a una masa ingente de sujetos. E igualmente señala la idea de Bourdieu según la cual “no hay nada menos inocente que el laissez-faire” (Mateo, 2008:22), de todo ello resulta la dicotomía entre la modernidad sólida, la del capitalismo industrial, en contraposición con la modernidad líquida, en la cual vemos como caen las barreras -tangibles o no-. La desregulación de los mercados generan un torrente inagotable de dinamismo sociocultural, las estructuras son maleables. Nuestra comodidad existencial de repente ha desaparecido, aún sin haber hecho la digestión de esta crisis convertida en tsunami, nos ha catapultado a una nueva realidad, aquella que nos obliga a actuar, volvemos a ser frágiles, volvemos a ser humanos.

Tomás Javier Prieto González

Santa Cruz de Tenerife

Bibliografía

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Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano (Texto 4)

   I.   Contextualización e Historia Derechos

Desde la invención del individuo a finales del siglo XVIII, las sociedades occidentales han conocido vaivenes regulares conectados con la dificultad de pensar conjuntamente al individuo y a la sociedad, es decir, a “recomponer una sociedad a partir de los individuos” (Sauquillo 2007:3). El periodo del siglo XVIII establece un orden social que oscila de organizarse a partir del poder elevado del Príncipe, a bascularse desde las bases sociales sostenidas por los individuos. El convencimiento en la evidencia de los derechos humanos de los individuos autónomos se subordinaba no sólo de las transformaciones en la filosofía moral en los siglos XVII y XVIII, sino también de modificaciones más sutiles en la aprehensión de los cuerpos y los egos.

Una idea de la autonomía moral individual requiere dos conjuntos de desarrollo relacionados: un creciente sentido de la separación y del carácter sagrado de los cuerpos humanos, y un creciente sentido de empatía entre las psiques a través del espacio (Hunt 2204:51). Para ser autónomo, un individuo tiene que estar legítimamente separado y protegido en su autonomía, pero para que los derechos vayan junto con esa separación corporal, la “mismidad” (Hunt 2004:51) de un sujeto debe ser apreciado de alguna manera más afectiva o emocional. Los derechos humanos obedecen tanto de la autoposesión como del reconocimiento de que todos los demás se autoposeen igualmente; el desarrollo incompleto de esto último, es lo que da lugar a todas las desigualdades de los derechos que han preocupado a la humanidad desde hace tres siglos.

Las primeras notas históricas proceden de Inglaterra, donde ya en 1215, con la Carta Magna, aparecen por primera vez algunas garantías procesales, como el Habeas Corpus. También es de Inglaterra la primera declaración de derechos en 1689. Pero es con la Declaración de Independencia de los Estados Unidos de América en 1776 y con la Revolución francesa de 1789, cuando se presentan declaraciones relacionadas con derechos. Algunos autores coinciden en señalar que el primer uso que se ha encontrado del término “derechos del hombre” se muestra en El contrato social de Rousseau de 1762. Sea o no el único autor, el concepto parece entrar en el discurso intelectual alrededor de ese momento preciso. El contrato social rousseauniano no establece los derechos, su soberanismo absoluto refuta la existencia de derechos del individuo por encima del contrato del que el ciudadano es súbdito una vez que lo ha firmado. El rousseaunismo que orbita en todo el proceso revolucionario repara en todo caso, que los derechos humanos son de contenido laxo.

La Declaración de Derechos inglesa de 1689 hacía referencia a los “antiguos derechos y libertades” establecidos por la ley, que dimanan de su propia historia. Ésta no declaró la igualdad, universalidad o naturalidad de los derechos, requisitos fundamentales todos para un concepto de derechos humanos. En antítesis, la Declaración de Independencia norteamericana de 1776 y la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano francesa de 1789, demandaban un derecho de la revolución para implantar los derechos naturales, iguales y universales de los individuos, y ambas asociaban la legitimidad del gobierno a la garantía de los derechos naturales individuales. La Declaración de Derechos de Virginia (1776) establece que todos los hombres son por naturaleza igualmente libres e independientes y tienen derechos innatos. En algún momento entre 1689 y 1776 los derechos que habían sido percibidos como los derechos de algunos individuos en particular; los ingleses nacidos libres, por ejemplo, cambiaron en derechos naturales universales. Diderot se refirió a la evidencia de los derechos naturales en 1755, pero no lo exigió en cuanto a la igualdad y la universalidad de los derechos. La demanda en este sentido, que los derechos derivan de la humanidad inherente e inalienable del hombre, sólo llegó con los derechos del hombre, “les droits de l’homme” (Hunt 2004:52).

Los derechos de la primera generación son derechos individuales, civiles y políticos, que reclamaban respeto a la dignidad de la persona, su integridad física, autonomía y libertad ante los poderes constituidos, y garantías procesales. Estos derechos “tienen como soporte las teorías del contrato social, racionalista, la filosofía de la Ilustración” (García, 1999:136). Se recoge los derechos civiles y políticos, y se desarrolla en Europa y América entre los siglos XVIII y XIX, con la citada Ilustración, las revoluciones burguesas y las guerras de independencia. La Declaración de Derechos de Virginia (1776) establece que todos los hombres son por naturaleza igualmente libres e independientes y tienen derechos innatos. La Declaración de Independencia americana se refería de “la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad” (Touchard, 2010:358).

Hacia el fin de la crueldad

Artículo de Eduardo Lago publicado en El País el 9 de noviembre de 2012.

Jeff Riedel/Getti Images

Steven Pinker (Montreal, 1954) es catedrático de psicología experimental en la Universidad de Harvard. Su especialidad es la psicolingüística, en particular el estudio del proceso de adquisición del lenguaje en los niños. Autor de numerosos trabajos y publicaciones académicas, debe su exorbitante fama a libros de divulgación científica, como El instinto del lenguaje (1994), Cómo funciona la mente (1997), La tabla rasa (2002) o El mundo de las palabras (2007), de los que vende millones de ejemplares en numerosos idiomas. Uno de los representantes más conocidos a escala mundial en el campo de la psicología evolutiva, Pinker explica las claves del comportamiento desde una perspectiva innatista que muchos consideran excesivamente reduccionista. Steven Pinker es una figura pública de gran relieve que aparece asiduamente en programas de televisión y es constante objeto de atención por parte de los medios, como lo fueron antes que él el astrónomo Carl Sagan y el biólogo e historiador de la ciencia Stephen Jay Gould (con quien sostuvo violentas diatribas). Las opiniones de Pinker son tan sugerentes como controvertidas. Sus tesis tienden a ser altamente “contraintuitivas”, lo cual le obliga a defenderlas con un riguroso aparato estadístico y argumentaciones sólidamente ancladas en los últimos hallazgos de las disciplinas objeto de su estudio. La revista Time lo caracterizó como la “estrella pop de la psicología evolutiva”. En sus libros, Pinker defiende la idea de que la evolución es responsable del diseño del cerebro, así como de los mecanismos que rigen el comportamiento de nuestras facultades cognitivas y emocionales. La tesis central de su último libro, Los ángeles que llevamos dentro. El declive de la violencia y sus implicaciones, es que la época en que vivimos es la menos violenta y cruel de cuantas ha conocido la humanidad a lo largo de la historia en todos los ámbitos imaginables: la familia, la ciudad, las naciones, la esfera de las relaciones internacionales. Según Pinker nunca ha habido menos guerras ni genocidios, nunca menos represión o terrorismo que en nuestra época, de la misma manera que jamás han sido tan bajas como lo son hoy las posibilidades de que los seres humanos sucumbamos a una muerte violenta. La entrevista tiene lugar en el elegante comedor del hotel Savoy, uno de los más exclusivos de Londres.

PREGUNTA. Su tesis de que la violencia ha disminuido radicalmente en todas sus manifestaciones hasta conocer los niveles más bajos de la historia choca frontalmente con la percepción que tenemos de la realidad circundante. ¿De qué le serviría decirle algo así a un niño sirio?

RESPUESTA. No es esa la pregunta que hay que hacer y en todo caso no habría que hacérsela a un niño sirio, sino a un niño de Angola, Vietnam, Nicaragua o cualquier otro de los innumerables lugares del mundo que antes fueron escenarios de conflictos bélicos y hoy viven en paz. Lo único que demuestra el hecho de que haya guerra en Siria es que el descenso de la violencia en el mundo no ha alcanzado el nivel cero.

P. ¿Cuál es la historia de la gestación de Los ángeles que llevamos dentro?

R. En libros como La tabla rasa y Cómo funciona la mente, me he ocupado a fondo del concepto de “naturaleza humana”, cuestión que se relaciona de manera muy directa con la de la violencia. ¿Tendemos o no los seres humanos de manera innata a la violencia? La cuestión se remonta a Hobbes y Rousseau, cuyas ideas antitéticas discuto a fondo. En los libros que he citado antes, lo primero que he tenido que hacer es adelantarme a quienes niegan la existencia misma de la naturaleza humana. Progresistas y pacifistas rechazan frontalmente la idea, porque según ellos aceptar una cosa así equivale a decir que la violencia es algo inherente a la condición humana, y por tanto algo de lo que jamás nos podríamos librar. Los instintos violentos serían algo que llevamos impreso en los genes, en la sangre, en el cerebro. Según los partidarios de esta idea, aceptar la existencia de la naturaleza humana equivale a negar toda posibilidad de cambio, pero el argumento es erróneo. La existencia de una naturaleza humana en toda su complejidad supone que junto a los instintos que nos impulsan a ser violentos, hay instintos de signo contrario (los ángeles que llevamos dentro). Todo depende de qué lado de nuestra naturaleza acabe siendo más influyente. La violencia no ha sido un elemento constante a lo largo de la historia. Ha habido periodos históricos más violentos que otros. Con anterioridad a la aparición del Estado, nuestros antepasados se veían involucrados en toda suerte de conflictos armados, y el número de muertes violentas era muchísimo más elevado que hoy. Las estadísticas nos permiten documentar un descenso vertiginoso en el número de homicidios cometidos desde la Edad Media hasta nuestros días. Se ha abolido una enorme cantidad de prácticas bárbaras, como las torturas y ejecuciones públicas. En resumen, que el hecho de que los niveles de violencia no sean constantes es perfectamente compatible con la teoría que sostiene la existencia de la naturaleza humana. Cuando publiqué mis conclusiones en un blog, empecé a recibir cartas de numerosos especialistas e investigadores procedentes de diversas disciplinas que se apresuraron a decirme que los datos que manejaban corroboraban mi sospecha de que la violencia había ido declinando a lo largo de la historia. Empecé a atar cabos. Yo no era consciente de que los niveles de muerte en guerra habían declinado tanto desde el final de la guerra fría. No era consciente del descenso de los niveles de abusos infantiles y violencia doméstica. No me había dado cuenta de que desde 1945 no ha vuelto a haber una sola guerra entre las grandes potencias, algo insólito en la historia. Todo eso planteaba un enigma que me parecía importante investigar.

P. En el libro vuelve sobre la idea, ya examinada en La tabla rasa, de que hay dos visiones extremas y antitéticas de la naturaleza humana. La visión trágica acepta la existencia de la naturaleza humana, con todas sus lacras y defectos. La visión utópica la niega. La visión trágica correspondería a la visión ideológica de la izquierda y la visión utópica a la de la derecha.

R. Fue Edmund Burke, un político conservador británico, quien primero articuló la idea con claridad, y más recientemente ha vuelto sobre ello el economista e historiador de las ideas norteamericano Thomas Sowell…, también conservador. Las cosas son más complicadas. El hecho de que yo crea en la existencia de una naturaleza humana no me convierte en conservador. Creo que estamos dotados de un aparato cognitivo de signo abierto capaz de concebir ideas nuevas acerca de cómo organizar nuestras vidas. Hemos creado instituciones como los Gobiernos, todo cuanto guarda relación con la literatura, numerosas formas de conocimiento, instrumentos como la prensa, las bibliotecas, las universidades y otras muchas manifestaciones del temperamento humano. Creo que la idea de progreso es compatible con la creencia en la existencia de la naturaleza humana.

P. Su libro impresiona por lo exhaustivo de la investigación y lo ingente del aparato de notas, a veces más de doscientas por capítulo. No parece haber dejado ninguna disciplina sin tocar. ¿Cómo definiría su perfil profesional?

R. Soy psicólogo experimental, aunque prefiero presentarme como especialista en ciencias de la cognición porque cuando digo que soy psicólogo el 99% de la gente cree que soy psicoterapeuta. Las ciencias de la cognición se ocupan de estudiar el funcionamiento de la mente, combinando la psicología experimental con la lingüística, la inteligencia artificial, la filosofía de la mente y la neurociencia. Mi propia especialización académica es la psicología del lenguaje. También he llevado a cabo estudios en el campo de la cognición visual, cómo tiene lugar la formación de imágenes en el ojo de la mente.

P. ¿Quién garantiza que el proceso de disminución de los niveles de violencia no experimentará un cambio, volviéndose a producir una escalada?

R. No se puede garantizar una cosa así, aunque depende de la clase de violencia de que hablemos. Hay toda una serie de prácticas que han sido abolidas con carácter irreversible. Dudo mucho que vuelvan los sacrificios humanos. Tampoco creo en una vuelta a la costumbre de torturar sádicamente a los condenados a muerte antes de ejecutarlos. No creo que se restauren la crucifixión ni la práctica de arrancar las entrañas a los reos cuando aún estaban vivos. No creo que se vuelva a legalizar la esclavitud, aunque Napoleón la restauró, de modo que en Francia hubo que abolirla dos veces. Creo que no es ridículo ni romántico pensar que la guerra entre naciones puede llegar a desaparecer completamente. El cese de hostilidades bélicas entre las naciones más desarrolladas es un hecho desde hace 67 años, y no veo por qué el fenómeno no se pueda extender al resto de las naciones. Por otra parte, no creo que las guerras civiles desaparezcan por completo jamás, así como tampoco el terrorismo. Tampoco creo que los homicidios vayan a desaparecer del todo. Creo que se seguirán haciendo avances en asuntos como la violencia de género y la persecución de los homosexuales.

P. En su libro habla del poder del arte, la música o la literatura para atenuar las tendencias violentas del ser humano.

R. Por lo que respecta al poder de la música o el arte para expandir la empatía de la gente, es una cuestión abierta, pero en el caso de la ficción creo que sí se da. En mi opinión eso se debe a que cuando se lee una obra de ficción tiene lugar una proyección del yo en la mente de otro individuo. En esto estoy cerca de los planteamientos de Martha Nussbaum y Lynn Hunt, aunque no hay consenso entre los expertos en literatura.

P. ¿Podría hablar del poder cognitivo de la ficción?

R. Un rasgo muy destacado del homo sapiens es que nos encantan las historias. No hablo sólo de la ficción literaria en sentido estricto, sino que en el concepto de ficción englobo formas narrativas tan dispares como los chistes, las leyendas urbanas, los programas de televisión o las películas. Empleamos una enorme cantidad de tiempo y dinero en explorar mundos imaginarios. Para un biólogo del homo sapiens como yo, esto plantea una cuestión muy profunda. ¿Por qué perdemos el tiempo en cosas que sabemos que son mentira, cosas que nunca han sucedido? No puedo dejar de pensar que la ficción, la narrativa y el arte de contar historias e idear mundos imaginarios son actividades que tienen una función, y se trata de una función cognitiva, destinada fundamentalmente a representar distintas situaciones en el ojo de la mente, explorando lo que puede suceder en mundos posibles, y creo que no es implausible que cualquier agente dotado de inteligencia tenga que manipular, navegar un mundo social muy complejo en lugar de pensarlo todo en tiempo real. Cuando estás en una situación que o bien la has imaginado tú o alguien la ha imaginado para ti, son muchas las maneras posibles de reaccionar. Todos los conflictos de intereses que se dan en el trato humano producen placer al verlos representados en clave de ficción. La narrativa es una manera de explorar el vasto espacio de las relaciones humanas en el recinto seguro de la mente.

P. ¿Esa es la razón por la que la sed de historias que tenemos cuando somos niños nunca muere en nosotros?

R. Las palabras nos permiten explorar los límites más alejados de la experiencia humana. Esa es la razón por la que una proporción importante de la narrativa, especialmente en el caso de los niños, tiene un componente mágico. ¿Hasta dónde es posible extender la comprensión del mundo yendo más allá de lo que experimentamos en el curso de nuestra vida diaria? Nuestras experiencias son limitadas y repetitivas. La inmersión en mundos imaginarios nos permite acariciar la posibilidad del milagro, la magia, la posibilidad de ampliar los límites del mundo violentando las leyes de la física, de la lógica y la psicología. Eso es una conjetura, una hipótesis acerca de por qué los humanos amamos de tal manera la ficción.

P. Además de a Hobbes y Rousseau, en su libro presta mucha atención a la figura de Immanuel Kant. El análisis que hace de La paz perpetua sugiere que para usted Kant es quien mejor ha sabido defender la idea de la paz en términos estrictamente racionales.

R. Así es. Hay que tener en cuenta, además, que Kant sí creía en la existencia de la naturaleza humana, con todos sus defectos. Sus argumentos a favor de la paz resultan valiosos precisamente porque no son románticos ni éticos. No decía: “La paz es buena, por tanto, seamos pacifistas”. Era perfectamente consciente de que para alcanzar la paz es necesario implementar un sistema que reduzca los incentivos que arrastran a las naciones a la guerra. No sirve de nada transformar mi espada en un arado si mi vecino no hace lo mismo, porque en ese caso estoy abocado a convertirme en su víctima. Kant era lo suficientemente cínico como para comprender que el pacifismo unilateral no lleva a la paz. A esta percepción clarividente se suman varias sugerencias sumamente prácticas, como su defensa de la democracia, aunque él no empleaba ese término, sino republicanismo. Kant defendía la idea del comercio como vehículo de paz. Si tus intereses están entremezclados con los de tu vecino el riesgo de enfrentamiento disminuye. Otras ideas sumamente avanzadas que preconizó fueron la formación de una comunidad internacional de naciones y el cultivo de la hospitalidad universal. También defendió la idea de que no hubiera ejércitos permanentes, aunque no prevaleció. Lo esencial es que comprendió que la solución para acabar con las guerras era estructural, no ética.

P. En su libro discute la idea de una Paz Capitalista, ¿cree en la existencia de algo así?

R. Es una idea herética, que me ha causado regocijo comprobar que procede de Noruega y Suecia, lo cual le otorga una cierta legitimidad. En mi opinión se trata de una constatación empírica, que no guarda ninguna relación con cuestiones ideológicas. Los datos empíricos dan a entender que los países capitalistas son menos proclives a embarcarse en guerras. Que alguien de mi generación, forjado en los ideales de la década de los sesenta, con su fuerte sentimiento antibelicista, diga algo así, puede resultar chocante. Para mi generación capitalismo y guerra eran nociones intercambiables, pero las estadísticas dan a entender que la idea no es ningún despropósito. Desde que China, que no es un país democrático, se hizo capitalista a finales de los ochenta, no se ha vuelto a ver involucrada en ninguna guerra. Si el objetivo es ganar dinero, no reparar injusticias ancestrales, no la gloria nacional ni la venganza en nombre del honor patrio, la guerra pasa a un segundo plano. No digo que los datos que avalan esa hipótesis sean incontestables, pero creo que es una hipótesis digna de tenerse en cuenta. En ese sentido, me parece altamente significativo que la Unión Europea haya sido recientemente galardonada con el Premio Nobel de la Paz.

P. En la gradación de movimientos favorables a un proceso de humanización de las tendencias que disminuyen la violencia, como los derechos de toda clase de minorías, le presta un papel importante a la defensa de los derechos de los animales.

R. El movimiento a favor de los derechos de los animales es el mejor indicador de lo mucho que se ha avanzado en el camino que lleva hacia una disminución gradual de la violencia en el mundo. Se trata de un indicador importante porque en este caso las víctimas no están en condiciones de defenderse. Velar por los derechos de los animales es cuestión de razón pura, de pura empatía. Es el mejor ejemplo posible de cómo los ángeles que llevamos dentro pueden influir de manera beneficiosa en nuestro comportamiento.

Artículo de Eduardo Lago publicado en El País el 9 de noviembre de 2012.

Spinoza y la necesidad de lo colectivo

Artículo de Manuel Fernández-Cuesta publicado en eldiario.es el 5/11/2012

Golpeado con saña por el neoliberalismo, el Estado de bienestar se tambalea. Las leyes, antiguas garantes de las libertades, son maniatadas por decretos de urgencia. La pérdida gradual de derechos laborales y prestaciones sociales rompe la cohesión social. Un argumento justifica la lógica política de esta guerra no declarada: la crisis económica obliga a tomar medidas excepcionales. Los gastos (nunca se habla de inversión) del Estado de bienestar, la parte social, no se pueden asumir, repiten cual tétrica letanía. Las partidas presupuestarias destinadas a las clases populares -aquellas para las que Robespierre reclamaba ayuda y asistencia- se reducen. Parece claro que su finalidad es desmontar el estado de bienestar. Sin embargo, van más lejos. El capitalismo pretende destruir el estado: la última frontera, al menos a priori, del principio de igualdad. Instaurado el librecambio financiero sin control estatal, dominando los intereses privados la esfera de lo público, entregados los recursos colectivos a los designios del mercado y fragmentada la vida social, el objetivo final del neoliberalismo aparece: el control ideológico de las emociones y, por extensión, sobre la incertidumbre proyectada en los ciudadanos. Instrumental para pulir vidrios, unos cuantos libros pequeños, un abrigo verde turco y un pantalón; otro abrigo de color, cuatro sábanas, siete camisas, una cama y una almohada, diecinueve cuellos, cinco pañuelos, dos cortinas rojas, una colcha, un pequeño cobertor de cama y dos hebillas de plata. Spinoza, el temido pensador de la subversión, falleció el 21 de febrero de 1677 y fue enterrado el día 25. Tenía 44 años. Dejó deudas, muy pocas, y una obra política y filosófica singular que cobra actualidad. Al barbero, Abraham Kervel, le debía un trimestre de afeitado: 1,90 florines.

Antes de la aceleración expansiva del modelo capitalista, la tensión social -la lucha política organizada de la clases sociales y la multitud- había conseguido que el Estado de bienestar estuviera respaldado, al menos en parte, por la ciudadanía, haciendo de lo común, de los elementos colectivos (sanidad, transporte, justicia, educación, igualdad de oportunidades), parte integrante, con matices, de la vida cotidiana. Ese apoyo, basado en el sentimiento de convivencia y pertenencia a una comunidad, era el mecanismo de contención frente a la ambición de los grupos de interés. Este juego de contrapoderes funcionó, al menos en Europa, desde el final de la Segunda Guerra Mundial hasta los primeros años ochenta (por fijar fechas). La extremada aceleración del modelo, proceso conocido como globalización o mundialización, ha producido, impulsado por la capacidad tecnológica, la ruptura del tejido social y la ausencia de la idea de pertenencia. En la actualidad, individuos aislados, atemorizados por la pérdida de la felicidad y la inestabilidad (como explica Richard Sennett), vivimos (casi) en un estado natural, “prepolítico”, donde apenas influimos en las decisiones que afectan a la vida diaria de la comunidad.

Baruch Spinoza (1632-1677), asistió, en la República de las Provincias Unidas, cuyo motor era Holanda, a una situación parecida a la actual. A mediados del siglo XVII, ese pequeño territorio, gobernado por Johan de Witt, era lo más parecido a una sociedad civil de libertades, refugio de pensadores y artistas, sostenida por un floreciente comercio. Eran libres, conscientes, y negaban, unidos, pese a sus diferencias, cualquier autoridad, monárquica o civil, que no fuera electa y consensuada. La experiencia duró poco. Volvió la Casa de Orange, manu militari, con su represión de espadas y valores, igual que ahora vuelve el neoliberalismo (la versión 3.0. del individualismo), bajo el pretexto de la recesión mundial, para terminar con el estado (social), heredero del pacto capital-trabajo. Demasiados derechos y un “mercado laboral rígido” impiden el desarrollo económico, sostienen. Flexibilizar, desmontar el tejido social, es la consigna: romper el estado y, por extensión, partir por la mitad la columna vertebral, incluso, de esta imperfecta e insuficiente "democracia de superficie". 

"El hombre que se guía por la razón es más libre en el Estado, donde vive según leyes que obligan a todos, que en la soledad, donde solo se obedece a sí mismo". Así argumentaba Spinoza ( Ética, IV, LXXIII) su defensa del Estado como engranaje político de convivencia asociado al progreso humano frente a un "estado de naturaleza", anterior al pacto social. Coetáneo de Hobbes, del que se diferencia, y antesala de lo que luego será la teoría del contrato social de Rousseau (hasta llegar a Rawls y Habermas), esta senda de progreso civil es la que hoy está recorriendo, en sentido inverso, el neoliberalismo. Defensor de lo público, entendido como lo común, lo colectivo, es decir, lo que une por la base a los individuos entre sí en una sociedad, la reivindicación del pensamiento político de Spinoza, su idea de la necesidad de una colectividad crítica (aquí su engarce con Maquiavelo) se hace más necesaria que nunca en sociedades de hiperconsumo donde el único vector social es la satisfacción instantánea. Spinoza piensa en un Estado firme y seguro, soberano, apoyado en las decisiones populares, defensor de los individuos (y sus libertades) que vele, a su vez, por el destino de la multitud (y sus derechos). Esta doble misión, protección de las libertades individuales y colectivas, y pervivencia del Estado como garantía de estos derechos, es lo que hace imprescindible la revisión detenida de sus obras.

La pérdida paulatina de la soberanía nacional, traspasada a entes supranacionales, no todos electos, ha causado estragos tanto en la capacidad gubernamental para dirigir el futuro de la nación (toma de decisiones), como en la posible respuesta colectiva (presión popular). Maniatados los Gobiernos, la impotencia de la contestación se hace palpable. Nuestra experiencia (y nuestra capacidad, por tanto, para combatir la injusticia) mutará en mercancía intercambiable ya que -sostiene J. Rifkin- en el capitalismo sin producción la mano de obra -tal cual la conocemos- será residual en unas décadas (La era el acceso, Paidós, 2000).

Las naciones soberanas (aunque formen, en el mundo global, entidades supranacionales) son aquellas cuya soberanía popular está viva y reconstruye, con el control sobre las instituciones, su identidad política. Solo una multitud creativa y espontánea, libre, puede formular, dotándose de instituciones fuertes pero flexibles, una verdadera teoría democrática del poder que incluya, necesariamente, una teoría de la subversión. Spinoza marcó los límites con dramática precisión en su Tratado Político, Cap.4, 6: "No cabe duda que los contratos o leyes, por los que la multitud transfiere su derecho a un Consejo o a un hombre, deben ser violados, cuando el bien común así lo exige".

Cuando el Gobierno da la espalada a la ciudadanía, a las clases más desfavorecidas, es lícito romper los acuerdos de cesión del poder. Las elecciones (generales o autonómicas, en nuestro caso) son el instante de expresión de la soberanía, argumentarán los partidarios del sistema de partidos y de la democracia de mercado. Sabido es que el hastío que siente el cuerpo social hacia las formas políticas tradicionales hace de este "momento democrático" una rutina más dentro del sistema político. Baste citar, en el caso español, la injusticia de ley electoral en vigor para demostrar cómo la soberanía se expresa en un marco de "libertad vigilada", o la importante abstención en las elecciones de EE UU (42,63% en las últimas presidenciales, 2008, pese al efecto Obama).

Resulta paradójico contemplar, en la actualidad, la frustración emocional que conlleva en la ciudadanía, esencialmente en los países de Europa del Sur, después de veinte años de frenético consumo, la imposibilidad material de acceso a los bienes y cómo el descrédito de la política (como actividad pública) y de los partidos políticos y sindicatos (vehículos de esa actividad) puede estar asociada con esa frustración. La pérdida de derechos adquiridos, la precariedad laboral y la reducción drástica de elementos claros de armonización pública parecen, en sociedades anestesiadas por los medios de comunicación, elementos menos graves que la imposibilidad material de consumir. Nadie fija la mirada en los dirigentes en tiempos de (falsa y aparente) bonanza. Crisis e inestabilidad política han sido, a lo largo de la historia, basta repasar el siglo XX, claros antecedentes de soluciones caudillistas o dictatoriales. "Por lo demás, aquella sociedad, cuya paz depende de la inercia de unos súbditos que se comportan como ganado, porque sólo saben actuar como esclavos, merece más bien el nombre de soledad que de sociedad", recuerda Spinoza, mediados del siglo XVII, enfurecido ante las diferentes formas de apatía social y política, en su Tratado Político, cap. V, 4.

Una vuelta a una especie de "estado de naturaleza", al que el neoliberalismo quiere arrastrar a las sociedades modernas, es el nuevo campo de batalla, el sorprendente espacio de acción donde los cantos de sirena de la plural subjetividad desaparecen y la identidad, la pertenencia a un sujeto histórico determinado (hoy múltiple), debe adquirir, renovada, la dimensión de discurso político. Sólo en la Historia, entendida como narración de la experiencia y acción, puede la ciudadanía recuperar su ser, su potencia soberana. Y es en esta reconstrucción de las relaciones afectivas entre mujeres y hombres libres e iguales, entendidas como relaciones políticas, al decir de Spinoza, donde se encuentra el tejido social-emocional -armazón de la soberanía popular- desaparecido bajo la jerarquía de valores (y trampas) del capitalismo. "De una sociedad cuyos súbditos no empuñan las armas, porque son presa del terror, no cabe decir que goce de paz, sino más bien que no está en guerra" ( Tratado Político, cap.V, 4). Spinoza, pese a sus sucesivas derrotas (sufrió un intento de asesinato, fue expulsado de la Sinagoga por ateo, sus libros fueron prohibidos), insistía en la cohesión como único antídoto contra la molicie. "No son las armas las que vencen los ánimos, sino el amor y la generosidad".

Este holandés de lejano origen ibérico, cuyas ideas parecen escritas para esta crisis, destaca por materialista frente a propuestas religiosas o místicas; por radical, frente a la tibieza del cálculo del consenso y por revolucionario, puesto que plantea una formulación de la multitud, la comunidad consciente, como soberanía vigilante. De ahí su importancia, teórica y práctica, para devolver, en tiempos de secuestro, la democracia a la ciudadanía.

Artículo de Manuel Fernández-Cuesta publicado en eldiario.es el 5/11/2012

Historia de las Ideas Políticas Resúmenes Parte 8

En la asignatura de Historia de las Ideas Políticas del primer cuatrimestre del Grado en Sociología de la UNED, algun@s compañer@s realizamos un trabajo coral; resúmenes del libro Ideas y Formas Políticas: Del triunfo del Absolutismo a la Posmodernidad, bibliografía básica de esta asignatura. Quiero agradecer el esfuerzo, compromiso y dedicación desplegado por tod@s.  Derechos reservados, sus autores.

José Rodrigo Crespo - Tema 1 El triunfo del absolutismo // Elisa Ruiz Rodríguez - Tema 2 De la Ilustración al Estado Liberal // Alejandro Gessé Ponce - Tema 3 Los fundamentos de la democracia: de Rosseau a la Revolución Francesa // María Hernando García - Tema 4 El idealismo // Tomás Javier Prieto González - Tema 5 Tradicionalismo y Conservadurismo // Mónica Platero - Tema 6 El pensamiento político norteamericano: de los Founding Fathers a la consolidación de la nación americana // Juan José Amate Ruiz - Tema 7 El liberalismo posrevolucionario // Víctor Riesgo Gómez - Tema 8 Utilitarismo y liberalismo en Inglaterra // Pedro Medina Charavía - Tema 9 Del socialismo utópico al anarquismo // Carla Torres Segura - Tema 10 El anarquismo // Antonio Jesús Acevedo Blanco - Tema 11 Karl Marx y el Marxismo // José Bargallo Roges - Tema 12 El nacionalismo en el siglo XXI // Julio Monteagudo Diz – Tema 13 Totalitarismo (I): Fascismo y Nacional-Socialismo // Inocencia González Fernández Tema 14 Totalitarismo (II): El Comunismo Marxista-Leninista // Eva Del Riego Eguiluz – Tema 15 Los Liberalismo de posguerra // Carolina Judith Rabazo Pérez - Tema 16 Políticas del posmodernismo

1.  Juan Jacobo Rousseau

Sus obras alcanzaron un éxito sin precedentes y le ganaron innumerables afectos. Supo dar voz a una nueva generación, que se apartaba de la Ilustración y su culto por la razón y a la ciencia y buscaba un modo de traducir las exigencias crecientes del corazón. Su gusto por la naturaleza, íntimamente ligado a las emociones, su reivindicación de la sensibilidad como cualidad fundamental de su personalidad y prácticamente como base de su moralidad.

1.1. Las obras breves

Su Discurso sobre las ciencias y las artes parte de la hipótesis de que las ciencias y las artes tejen “guirnaldas de flores” sobre las cadenas, así consolidan tronos que elevo la fuerza, haciendo que los esclavos del despotismo se sientan felices y, en consecuencia, corrompiendo a la humanidad. El saber es un arma peligrosa y la ignorancia es “venturosa”, nos acerca al estado de naturaleza. Con los conocimientos la vida se hace más refinada, progresan las artes y crece el lujo, y en ese ambiente, el valor y la moralidad decaen hasta desvanecerse. Afirma que en este ilustrado siglo ya no tenemos ciudadanos. Se rebela contra un tiempo que dedica toda clase de alabanzas a los logros de la inteligencia pero, al mismo tiempo, menosprecia la virtud, y juzga que los progresos en la educación lejos de hacer más felices a los hombres los hace embarcarse en una persecución frustrante de metas ilusorias.

El discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres lo dedica a la republica de Ginebra. Partiendo de la base de que en el estado de naturaleza los hombres solo disponen de su cuerpo y son todos iguales, diferentes solo en fuerzas y capacidades, deduce que todo perfeccionamiento que lleve asociados otros privilegios no puede ser sino fuente de desgracias., puesto que se opone a la igualdad natural. Los “hombres salvajes” son buenos porque los sentimientos priman sobre la racionalidad, y se manifiestan mas piadosos y compasivos. La razón separa y establece distinciones, rompe la primitiva armonía. Una vez que el hombre empieza a razonar, comienzan sus desdichas, y la mayor de todas es el nacimiento del derecho de la propiedad, verdadero origen de la sociedad, pero fuente al mismo tiempo de todo tipo de desdichas. La propiedad fue primero colectiva fomentando los sentimientos de solidaridad.

Lo mismo sucedía con la vida social: las reuniones primero parecen favorecer el mutuo cariño, pero luego empiezan a establecer preferencias, y así va naciendo al envidio, la ambición y demás vicios que envenenan la bondad natural del hombre y le hacen desgraciado. Con el nacimiento de la agricultura y la metalurgia, las capacidades y la fuerza resultan decisivos a la hora de procurar subsistencia, y así nacen las diferencias entre pobres y ricos. Desde ese momento, la usurpación, el latrocinio, el abuso y todo tipo de pasiones, “sofocando la piedad natural y la voz de la justicia, hicieron a los hombres avaros, ambiciosos y perversos”. Provoca esto un estado de guerra, movidos por la necesidad de preservar vidas y haciendas, deciden los hombres sacrificar su libertad sometiéndose al yugo de la autoridad, y nacieron así los gobiernos.

Los pobres, con menos que perder, no se hubieran adherido a ella de no ser porque adopto, al principio, la forma de un pacto, un “verdadero contrato entre el pueblo y los jefes que por si eligió, contrato por el cual las dos partes se obligaban al cumplimiento de las leyes” con miras a un beneficio común. Lo que sucedió fue que algunos grupos siguieron sometidos a las leyes y otros pasaron pronto a obedecer a otros hombres que no se guiaban sino por su criterio de voluntad, y esa primera imperfección de los gobiernos no ha hecho sino empeorar, corromperse más y generalizar el despotismo y la injusticia, haciendo olvidar las condiciones del pacto primitivo. Por eso la desigualdad ha llegado a hacerse intolerable.  Compara la vida feliz y tranquila que llevan los pueblos que no se han alejado mucho del estado de naturaleza, viviendo trabajando lo menos posible. Los civilizados tienen necesidades falsas que les obligan a agitarse día y noche, trabajando sin parar y sin colmar nunca sus ambiciones. Los gobiernos no pueden tratar de justificarse alegando que se apoyan en el derecho natural, porque toda sociedad nace de la decisión humana y de la creación de unas normas, o sea, del derecho positivo, que a menudo es contrario a las leyes de la naturaleza.

1.2. El contrato social

La obra comienza con una declaración de intenciones: quiere averiguar si es posible alguna norma para la convivencia que sea legítima, teniendo en cuenta como son los hombres y como pueden ser las leyes, y se considera autorizado por el hecho de haber nacido en un Estado libre.

Esa es la condición humana: “el hombre ha nacido libre” y, sin embargo, por todas partes se encuentra encadenado. Porque no se sacude el yugo, la respuesta es que el orden social es un derecho sagrado, pero un derecho que no se basa en la naturaleza, sino en una convención. La asociación humana es una obra de los hombres, no de la naturaleza. En consecuencia, los derechos y leyes no pueden basarse en la naturaleza, sino sobre convenciones justas, pues el hombre en cuanto a simple animal racional, no está sujeto al derecho. El derecho se deriva del hecho social, y todos los derechos y libertades, todos los deberes, las leyes, la autoridad, se basan en una convención, así que, para establecer una sociedad justa, habrá que asentar esa convención social sobre bases que lo sean.

Esto suponía una tremenda revolución en el pensamiento, ya que se echaba por tierra el derecho natural como base de los derechos particulares. Por otra parte, establecía el concepto diferente de libertad. Ya no pertenecía al individuo como tal, sino que correspondía al ciudadano. Con el nuevo planteamiento, ya no es posible invocar ese exceso de la libertad individual  fuera de cualquier norma, ya que no es el hombre, sino solo el ciudadano el que es libre, y su libertad, como basada en una convención, tiene desde su origen el límite de la ley,  y así no solo las capacidades públicas, sino la conducta privada, tienen como origen de su legitimación la condición de ciudadano. Para acabar con la injusticia era preciso establecer la sociedad sobre nuevas bases, presuponía la necesidad de un cambio radical, de una revolución.

Coloca el origen de la sociedad en un acuerdo, un pacto, para mutua protección y beneficio, y que se origina en la voluntad de los hombres, en su deseo, no en la “naturaleza humana”. Este pacto es el contrato social y produce “un cuerpo moral y colectivo” convirtiendo a cada individuo en ciudadano. Este pacto es el origen de toda asociación política. Cada ciudadano queda ligado y comprometido a todos los demás como particulares y al todo que ha construido. Cuando se ataca a un particular, se lesiona todo el cuerpo social.

Los ciudadanos particulares pueden tener una voluntad que sea contraria o simplemente distinta a la voluntad general, y eso  puede llevarlo a sentirse desvinculado de un pacto que no ofrece tantas ventajas, Para evitar la disolución del cuerpo social, este puede y debe obligar al disidente a acatar la voluntad general, se le obligara a ser libre, pues la libertad incluye el acatamiento de aquellas leyes y normas que el colectivo se ha dado, sustituyendo el instinto y el capricho por la moralidad y la justicia, que se basan en un acuerdo primitivo que les otorga legitimidad y funda el derecho. Así que el estado civil fundamenta “la libertad moral. El cuerpo social garantiza la propiedad, ya que los individuos se incorporan al pacto social con aquello que poseen, y así lo que antes se tenía simplemente por haberlo ocupado se legitima esta adhesión y se convierte en legítima propiedad.

El segundo libro, La soberanía es colectiva, tiene por objeto el bien común y no es otra cosa que el ejercicio de la voluntad general; es inalienable y tampoco puede cederse ni delegarse. Una voluntad particular puede concordar con la general, pero esa armonía será frágil y poco duradera. Además, la voluntad general es indivisible, recta, nunca se equivoca y siempre procura el bien común.

El Estado es “una persona moral cuya vida consiste en la unión de sus miembros”, y los lazos y obligaciones que con él nos ligan son sagrados y obligatorios porque son mutuos. Procurando el bienestar común se procura y obtiene el propio. Cada acto de soberanía no pone en ejecución un contrato entre superior y sus súbditos, sino de la comunidad con cada unos de sus miembros.

Los castigos a los criminales se explican por el hecho de que estos han violado el pacto social y se han colocado fuera de él: ya no son miembros de la comunidad.

Las leyes son las normas que la comunidad se da a sí misma. Por eso, todo gobierno legítimo es republicano. Puede haber, eso sí, un gran legislador que se haga interprete de la voluntad general y de expresión formal a sus normas.

 El objetivo de las leyes: la libertad y la igualdad. Junto a las leyes escritas, hay otras que residen en el corazón de los ciudadanos y que son las que hacen la fuerza de los estados: son las buenas costumbres, los rectos hábitos y la sana opinión. Las leyes escritas determinan la forma del edifico, y las normas implícitas sus cimientos.

El libro tercero se ocupa del gobierno, que es el cuerpo “encargado de la ejecución de las leyes y del mantenimiento de la libertad, tanto civil como política”. Puede adoptar diversas formas: monarquía (paraqué fuera buena debería ser un persona con dotes excepcionales), aristocracia (encierra en sí una desigualdad) y democracia (conviene a comunicadas pequeñas y muy puras).  Habrá que buscar formulas mixtas, adecuadas al carácter de los pueblos, en los que también influyen factores climáticos, grado de civilización alcanzado y el peso de su propia historia.

Todos los gobiernos tienden a degenerar. Y hay una fuerza que los regenera y refunda: volver a su fuente, a la soberanía popular, que reside especialmente en el poder legislativo.

Por eso las asambleas son la savia del Estado, lo que le proporciona su fuerza vital. Las asambleas son periodos de suspensión y fortalecimiento donde se vuelven a anudar los lazos de la cohesión social, renovándose.

La soberanía no puede ser representada. Por lo tanto “los diputados del pueblo no son ni pueden ser sus representantes; no son sino sus emisarios. Toda ley no ratificada en persona por el pueblo es nula, no es una ley”. Y lo mismo pasa con los gobiernos: ya sean monárquicos o republicanos. Todo gobierno no legitimado por el expreso consentimiento popular se puede considerar usurpador.

Cuando los hombres se reconocen como un solo cuerpo social, con una sola voluntad que procura el bienestar general, es decir, cuando son conscientes de su soberanía, el Estado se asienta sobre resortes “vigorosos y sencillos”, sobre leyes justas, pocas y claras, y no precisa de sutilezas políticas ni de ardides. La voluntad general es la norma suprema y a la vez el territorio ideal de la soberanía: cuando la voluntad de un particular se opone a ella, debe someterse, o se excluye el mismo de la ciudad, se convierte en extranjero. Se puede discrepar, pero una vez tomada la decisión por parte de la voluntad popular, es preciso no solo acatarla, sino hacerla nuestra. La libertad de cada cual se garantiza precisamente por esa identificación. El ciudadano al votar refrenda y ratifica la soberanía de la voluntad general y se somete ya implícitamente a ella.

Opina Rousseau que la fe religiosa es algo bueno para la moral privada, pero que en un Estado bien constituido se necesita una especie de religión civil y de moral ciudadana, cuyos artículos inculquen el amor a la justicia, a la patria y al deber y que alimenten a cumplir todo lo que exija el bien común y a ser un ciudadano libre, consciente y responsable.