LIBERTAD Y PAZ FRENTE A LA BARBARIE

UNA APROXIMACIÓN A LA MODERNIDAD LÍQUIDA DE ZYGMUNT BAUMAN Parte 1

En este ensayo se propone elaborar una aproximación al texto Modernidad Líquida de Zygmunt Bauman -Polonia, 1925-. Para ello se desarrollará un análisis de esta obra a través de los cinco paradigmas que ordena el autor en la solidificación de lo liquido: Emnancipación, Individualidad, Espacio/Tiempo, Trabajo y Comunidad. Se realizará en constante diálogo con otros autores, incluyendo mi propia argumentación sobre los asuntos tratados, tal como se establece en las orientaciones que se encuentran en la guía de estudio de la asignatura.

0. Prólogo. Acerca de lo leve y lo líquido

La modernidad líquida emana de las elecciones entre lo individual y lo colectivo, y se va desgranando del racimo social y dando forma a un nuevo fruto de germen inclasificable. La familia, el estado, el trabajo, las concepciones de espacio y tiempo, etc., hasta las propias leyes y normas o dogmas religiosos pasan a mirarse con una perspectiva más volátil, menos pesada o sólida, maleable y/o modificable. No obstante, todos estos moldes de lo pesado, de lo sólido no desaparecen en virtud de un futuro no-moldeable, es imposible, sino que se sustituyen por otros moldes derivados de la acción de quebrar los moldes.

Las claves de la modernidad, pues se establecen en unos parámetros determinados. Y estos se perfilan con la ruptura inicial del continuum práctica vital/espacio-tiempo. A partir de aquí salen a la palestra otros parámetros como velocidad, flexibilidad, sociedad, independencia, individualidad…, en concreto cinco órdenes o ejes que se establecen como capítulos en el texto de Bauman, y que diseccionan el concepto enfrentándolo frontalmente a su antecesor, el de la modernidad sólida.

1. Emancipación

“El final de la segunda Guerra Mundial abrió paso a tres décadas gloriosas de crecimiento sin precedente y de afianzamiento de la riqueza y de la seguridad económica del próspero Occidente” (Bauman, 2012:21), arranca así el primero de los capítulos, y su título coincide con uno de los parámetros o pilares que sustentan la teoría de la modernidad líquida. Estos treinta años representaron el punto de partida a una revolución no planeada, basada en la sociedad grupal, en la construcción de un universo social basado en el dinero, en la escala por el bienestar, y en la materialización de normas que trazaban el croquis de una nueva perspectiva, nacida del caos producido por la Guerra, y del estado en el que occidente quedó tras ella. Nada podía ser peor.

Y a partir de aquí la libertad individual comenzó a gestarse en diferentes escenarios, los subjetivos y los objetivos. Estas diferentes posibilidades de libertad, la subjetiva y la objetiva, sirvieron como herramientas de construcción de las nuevas realidades. La libertad subjetiva pasaba por vivir un estado de libertad oculto en unas circunstancias reales que no lo son. Es decir, los esclavos viven libres dentro de su propio cautiverio, y se conforman. Hasta que llega el momento de percibir que esa libertad es subjetiva y pasan a necesitar una libertad objetiva, en la que las decisiones no sean tomadas por otros, sino por ellos mismos. Es el análisis del mito de la Odisea y los Puercos de Circe, en el que los propios marineros de Odiseo son felices, seguros, siendo cerdos y no marineros como su propia naturaleza así lo indicaba.

Llega el momento pues de la “liberación”, de la adopción real de ese cauce que enfrenta al ser humano a sus propias decisiones, circunstancias y acciones. Y con él llegan las dudas, otra vez, de si todos los miembros de la sociedad estarán preparados para adoptar ese paso libertario o liberador, o por el contrario se hallarán desvalidos ante situaciones insospechadas a las que deberán enfrentarse: “(…) poniéndose bajo el ala de la sociedad se vuelve, en cierta medida, dependiente de ella. Pero se trata de una dependencia liberadora, no hay contradicción en ello” (Bauman, 2012:25), el autor cita a Durkheim para concluir que en este caso “(…) no existe otra manera de alcanzar la liberación más que someterse a la sociedad y seguir sus normas” (Ibídem: 25).

El argumento, pesado, no deja de ser peregrino por contradictorio. Sin embargo, el peso de siglos sobre las conductas humanas no permite, a priori, esa liberalización objetiva: “La ausencia de normas o su mera oscuridad –anomia- es lo peor que le puede ocurrir a la gente en su lucha por llevar adelante sus vidas” (Ibídem: 26), indica y recalca a través de una cita de Hennet “ (…) imaginar una vida de impulsos momentáneos, de acciones a corto plazo, carente de rutinas sostenibles, una vida sin hábitos, es imaginar, justamente, una existencia insensata” (Ibídem:26). Sin embargo este hándicap se supera, la propia evolución así lo manifiesta, y Touraine lo adelanta: “(…) la muerte de la definición del ser humano como ser social, definido por su lugar en una sociedad que determina sus acciones y comportamientos” (Ibídem: 26), ha llegado, o lo hará tarde o temprano. No obstante, esa independencia irradiada de la libertad individual sigue sin constatarse como un hecho realizado óptimamente:

“ (…) estamos quizás mucho más predispuestos críticamente [fruto de la libertad

individual claro está], más atrevidos e intransigentes en nuestra crítica de lo

que nuestros ancestros pudieron estarlo en su vida diaria, pero nuestra crítica,

por así decirlo no tiene dientes, es incapaz de producir efectos en el programa

establecido para nuestras opciones de política de vida”

(Bauman, 2012:26)

En definitiva una especie de crítica blanda, que es capaz de no molestarse si algo funciona aunque sea criticable y denunciable. Es lo que Bauman denomina una crítica estilo consumidor frente a una antecesora crítica de estilo productor. Todo ello, y el paso escalonado de diferentes situaciones sociales vividas de manera diacrónica llevan a afirmar que “La sociedad que ingresa en el siglo XXI no es menos moderna que la que ingresó en el XX; a lo sumo se puede decir que es moderna de manera diferente” (Bauman, 2012:33), y éste quizás sea un axioma que maneja el contenido completo de este ensayo: los cambios no sustituyen ni innovan, difieren.

Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano (Texto 4) Parte IV

   IV   Resumen de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano

Igualdad

Artículo 1: Principio de igualdad.

Artículo 6: Igualdad judicial.

Artículo 13 y 14: Consagran igualdad fiscal.

Libertad

Artículo 2: La libertad, la propiedad, la seguridad y la resistencia a la opresión.

Artículo 4: Libertad individualista que contempla a cada individuo en sí.

Artículo 7: Asienta las garantías contra las acusaciones y las detenciones arbitrarias.

Artículo 8: Consagra el principio de la legalidad del juez, del delito y de la pena.

Artículo 10: Afirma la libertad de las opiniones religiosas.

Artículo 11: Libertad de expresión.

Artículo 17: La propiedad aparece como la garantía más segura de la libertad.

Soberanía Nacional

Artículo 3: Sustitución del derecho divino por el dogma de la autoridad.

Ley

Artículo 6: La soberanía se ejercita en beneficio de los gobernados como principio de legalidad.

Artículo 5: La ley como instrumento capaz de resolver todos los problemas.

Artículo 7: La ley como garante ante los ciudadanos contra la arbitrariedad.

Artículo 8: Establece el principio de la legalidad del juez.

Artículo 9: Presunción de inocencia del acusado.

Separación de Poderes

Artículo 16: Separación de poderes.

Poder de Intervención de los Ciudadanos en lo Público

Artículo 12: Beneficio de todos, y no para la utilidad particular.

Artículo 13: Instituye el fundamento de una participación común en los gastos públicos.

Artículo 14: Establece el derecho de control activo de los ciudadanos.

Artículo 15: Formula el principio de la responsabilidad de los funcionarios.

 V  CONCLUSIÓN

Se manifiesta Hipólito Taine en sus Orígenes de la Francia contemporánea: “La Declaración, de la Asamblea Nacional, no encierra en la mayoría de sus artículos más que dogmas abstractos, definiciones metafísicas, axiomas más o menos literarios que unas veces son vagos, otras contradictorios, en cuanto que son susceptibles de varios sentidos y de sentidos que se contradicen; buenos para una harenga de aparato pero no para un uso efectivo; simple decoración, especie de enseña pomposa, inútil y pesada que erguida en el frontispicio de todo el edificio constitucional y sacudida a diario por manos violentas no puede menos de caerse al fin sobre la cabeza de los transeúntes” (González, 1998:22).

Se suele afirmar que las formulaciones sobre los derechos humanos tienden a ser abstractas, generalistas, programáticas, pero ello resulta obligado dada la validez universal que pretenden y el carácter de altos fundamentos en el que están sostenidos. Una mayor concreción hubiera limitado su alcance. Son repetitivas; pero es que ellas se nos presentan como un catálogo de valores adquiridos o de realización inmediata sino como un repertorio de normas “ que recuerden a los miembros del cuerpo social sus derechos y sus deberes” (González, 1998:22), y con las que se camine hacia  el punto de llegada y no de partida, de toda institución política.

Maurice Duverger subrayaba que la Declaración de los Derechos del hombre y del ciudadano “fue redactada con prisa y desorden” (Lions, 1991:148). Este texto elaborado con base de una pléyade de treinta proyectos diferentes por varios diputados del tercer estado fue votado por la Asamblea el 26 de agosto de 1789, después de seis días de discusión. Dos bandos enfrentados, por un lado la nobleza como parte hostil y del otro, la burguesía temía las consecuencias de un reconocimiento de los derechos del pueblo. Recordemos que una parte de la nobleza liberal fue la que impulsó la votación del texto, ante al tercer estado enfrentado.

La Declaración de los Derechos ha sido calificada de “incompleta y tendenciosa” (J. Godechot). Es evidente la obra de una Asamblea burguesa, en lucha contra los privilegios y poco preocupada por conceder a todas las clases de la sociedad el beneficio de los principios de igualdad y libertad que solemnemente había afirmado: no se reconoce la igualdad civil no a los mulatos no a los esclavos, y la Constitución de 1791 distingue entre ciudadanos activos y ciudadanos pasivos. La ley de Le Chapelier de 1791 es una manifestación del egoísmo burgués: “Debe permitirse a todos los ciudadanos unirse, pero no debe permitirse a los ciudadanos de ciertas profesiones unirse para sus pretendidos intereses comunes” (Touchard, 2010:359).

Por tanto, los principios de 1789 son de inspiración burguesa, pero su alcance sobrepasa infinitamente las intenciones de quienes los sostuvieron. Sin duda, están datados y localizados; pero desde hace siglo y medio han vivido y han perecidos para defenderlos, en el mundo entero, hombres que no siempre eran burgueses. Pero ni en Inglaterra, ni Estados Unidos, ni Francia, la declaración teórica de los derechos humanos se puso en práctica. Se iba a necesitar una lucha continuada, comprometida, para hacer extensiva los derechos a toda la población: negros, mujeres, población indígena, inmigrantes, niños, y todos los colectivos excluidos. Esta “conquista de todos los derechos humanos para todos los seres humanos sigue estando pendiente y es la gran meta para el siglo XXI” (Ranciére, 1998:1).

El único universal político es la igualdad, y ésta no es un valor delimitado en la naturaleza de la humanidad o la razón. La igualdad existe y tiene un efecto universal en tanto que se pone en práctica. No simboliza un valor que se evoque sino una universalidad que debe ser en todo caso, demostrada con hechos.

Tomás Javier Prieto González

Santa Cruz de Tenerife

31 de marzo 2013

III.   Bibliografía

García García, E. (1999) Derechos Humanos y calidad de vida. In Derechos humanos. La condición humana en la sociedad tecnológica. Tecnos. Madrid. Pp. 131-163.

González, N. (1998) Los derechos humanos en la historia. Edicions Universitat de Barcelona.

Hunt, L. (2004) Orígenes revolucionarios de los derechos humanos. Centro de Investigación y docencia Económica. Revista Dossier. México. Pp. 49-70.

Lions, M. (1991) Los grandes principios de 1789 en la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. Bicentenario de la Revolución francesa. Instituto de investigaciones jurídicas. Serie E: Varios, núm. 48. México.

Ranciére, J. (1998) Política, identificación y subjetivación. La Fabrique. París.

Sauquillo, J. (2007) La Declaración de derechos del hombre y del ciudadano y el liberalismo revolucionario (a vueltas con los orígenes). Cuadernos electrónicos de filosofía del derecho. Nº 15. Madrid.

Touchard, J. (2010) Historia de las ideas política. Tecnos. Madrid.

Valencia Villa, H. (2001) Los derechos humanos. Acento Editorial. Madrid.

Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano (Texto 4) Parte III

      III    Articulado de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano

La Declaración de los Derechos del hombre y del ciudadano se compone de un preámbulo de quince líneas, y de diecisiete artículos, el más corto de dos líneas y el más largo de seis (texto original). Es un texto muy breve, redactado sin un plan, con cierto desorden y donde resalta el lado más metafísico, abstracto, que ya se pudo observar en las declaraciones norteamericanas. La Declaración de los Derechos del hombre y del ciudadano es también “una condena de los antiguos abusos y de los privilegios” (Lions, 1991:151).

En el preámbulo se cita su pertenencia a la doctrina del derecho natural, como fundamento del orden social, “bajo los auspicios del Ser Supremo”. Y resalta claramente la noción de bondad natural del hombre. La ignorancia, el olvido y el menosprecio son responsables de todos los males que aquejan a la humanidad “(…) la ignorancia, el olvido o el menosprecio de los derechos del hombre son las únicas causas de las calamidades públicas y de la corrupción de los gobiernos (…)”. Proclamados estos derechos (naturales) y modificada la constitución social, la humanidad dejará de sufrir. Derechos que no han sido creados ni otorgados por ninguna institución social o política, sino que lo son preexistes, y la Asamblea se limita a “reconocer” su existencia y a declarados solemnemente. Igualmente éstos no son susceptibles de enajenación o de transferencia, y deben de ser protegidos y respetados, pues son esenciales al ser humano. Derechos destinados a cumplir un fin de limitación del Estado, y su conservación es el objeto de toda asociación política: son derechos de protección de la independencia y de la autonomía individual.

Siguiendo la tipología de Monique Lions (1991), la Declaración de los Derechos del hombre y del ciudadano establece dos series de disposiciones. En primer lugar, enumera los derechos naturales e imprescindibles del hombre y del ciudadano (artículos 1, 2, 4, 7, 8, 9, 10, 11, 13 y 17), y en segundo lugar, expresa los derechos de la nación (artículos 3, 5, 6, 12, 13, 14, 15 y 16), como los de organización política, que vienen a ser los fundamentos del nuevo derecho público.

El principio de la igualdad está contenido en el artículo primero, “Los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos”. Los derechos del hombre son declarados a sabiendas de que no existe un sujeto autónomo que los ejerza. La emancipación del individuo-hombre afirmada por los derechos humanos corresponden con la alienación colectiva y el reforzamiento del papel del Estado. Una “atomización sin colectividad conduce a la exaltación del Estado” (Sauquillo 2007:5). El origen del discurso sobre el origen de los derechos son las revoluciones burguesas y no el derecho natural racionalista que opera como simple inspiración. La aportación realizada por el constitucionalismo francés es la juridificación de los derechos humanos en la Constitución de 3 de septiembre de 1791, que garantizaría la protección de los derechos naturales y civiles publicados en la Declaración que les antecede. Pero el constitucionalismo francés no induce la idea de derechos del hombre y del ciudadano, de raíz protestante.

La ciudadanía francesa quería remover catorce siglos de forma de gobierno hereditaria, ocho siglos de la misma dinastía perpetua. Los derechos humanos no son garantías y libertades a demandar sino reclamaciones de restauración del espacio público. Desde la emergencia de la revolución, los derechos humanos establecen a un nuevo soberano junto al antiguo pero el propósito es ser fuente absoluta y única del orden político. Cuando se debate la Constitución jacobina de 1793, se procuraría desencajar a los derechos del ciudadano singular “(…) de los derechos de la nación tomada colectivamente” (Sauquillo 2007:6). Se busca una armonía entre mantener la independencia y fomentar la obediencia a la ley para que la capacidad de autonomía de los ciudadanos se manifieste en poder social.

En Francia no se recurre al precedente normativo de la naturaleza sino a la cohesión de la sociedad; los derechos individuales se depuran en la sociedad. No existen derechos si no es dentro de la interacción entre unos y otros (todo lo que es derecho particular es derecho colectivo) que orienta a que sólo en la Nación se contextualice todos los poderes y derechos. El gobierno representativo de la nación se legitimó igualmente en los derechos como en los deberes de los individuos. La reclamación de obediencia a la República, la exigencia de deberes a los ciudadanos, conlleva el compromiso del estamento público de garantizar la conservación de los ciudadanos que no consiguen por sí mismos su autonomía. Frente los abusos del poder monárquico, quiere ser garantía para los individuos y construir obstáculos jurídicos frente el despotismo. La Declaración de Derechos francesa procura construir un corpus político organizado en dicotomía con el monarca. Persigue ser “norma de definición del poder colectivo” (Sauquillo 2007:6), al transfigurar los derechos individuales en poder de la Nación, y “regla de limitación de la empresa de este mismo poder sobre los individuos” (Sauquillo 2007:6), al preservar la esfera de libertad individual ante al Estado monárquico. Una declaración tiene un excepcional valor simbólico y efectivo, pues hace categórica y firme la voz de un pueblo.

El artículo 4º de la Declaración de Derechos del hombre y del ciudadano ofrece una definición fundamentalmente negativa de la libertad, “La libertad consiste en poder hacer todo aquello que no perjudique a otro: por eso, el ejercicio de los derechos naturales de cada hombre no tiene otros límites que los que garantizan a los demás miembros de la sociedad el goce de estos mismos derechos. Tales límites sólo pueden ser determinados por la ley”. Se define, por tanto, por sus límites. No obstante, se no muestra como un poder, no ya como una concepción al estilo de Locke.

Sin embargo, el concepto de libertad se encuentra fuertemente relacionado con el de propiedad, a el que está dedicado el artículo 17: “Siendo la propiedad un derecho inviolable y sagrado, nadie puede ser privado de ella, salvo cuando la necesidad pública, legalmente comprobada, lo exija de modo evidente, y a condición de una justa y previa indemnización”. Hoy en día “somos sensibles a la prudencia de este texto, a los adverbios y adjetivos que garantizan los derechos del propietario; pero en 1789 no se estaba lejos del tiempo en que los doctrinarios del absolutismo afirmaban que el monarca era propietario del reino” (Touchard, 2010:359). La Declaración de 1789 indica, respecto a tales doctrinas, una ruptura que no será ya discutida.

La Declaración de Derechos afirma no sólo la soberanía de la nación, sino la ilegitimidad de una política basada en los cuerpos intermedios: “El principio de toda soberanía reside esencialmente en la Nación. Ningún cuerpo, ningún individuo, pueden ejercer una autoridad que no emane expresamente de ella” (Artículo 3º).

De la Soberanía de la nación proviene la soberanía de la ley. Del artículo 5º al artículo 11º la expresión se repite diez veces, como se repetirá incesantemente en los discursos de Robespierre (Montesquieu hablaba de las leyes; Robespierre de la ley). Esa majestad de la ley se encuentra reforzada por el carácter religioso de una declaración hecha “en presencia del Ser Supremo y bajo sus auspicios”. Los derechos del hombre, además de naturales e inalienables, son sagrados, y ningún hombre puede ser inquietado por sus opiniones, ni siquiera religiosas “Nadie debe ser incomodado por sus opiniones, inclusive religiosas, a condición de que su manifestación no perturbe el orden público establecido por la ley” (Artículo 10º).

La Declaración de Derechos, racionalista y deísta, es la suma de la filosofía de las luces. Algunos pasajes hacen pensar en Montesquieu, como la referencia a la separación de poderes, en el artículo 16; otros en Rosseau, como la referencia a la voluntad general, en el artículo 6º: “La ley es la expresión de la voluntad general. Todos los ciudadanos tienen derecho a contribuir a su elaboración, personalmente o por medio de sus representantes. Debe ser la misma para todos, ya sea que proteja o que sancione. Como todos los ciudadanos son iguales ante ella, todos son igualmente admisibles en toda dignidad, cargo o empleo públicos, según sus capacidades y sin otra distinción que la de sus virtudes y sus talentos”.

Montesquieu - La libertad política Parte 2

Comentario de texto. Historia de las Ideas Políticas. Grado en Sociología UNED

La Libertad Política

 La libertad política de un ciudadano depende de la tranquilidad del espíritu que nace de la opinión que tiene cada uno de su seguridad. Y para que exista la libertad es necesario que el gobierno sea tal que ningún ciudadano pueda temer nada de otro.

Cuando el poder legislativo está unido al poder ejecutivo en la misma persona, o en el mismo cuerpo, no hay libertad porque se puede temer que el monarca o el senado promulguen leyes tiránicas para hacerlas cumplir tiránicamente. Tampoco hay libertad si el poder judicial no está separado del legislativo no del ejecutivo. Si va unido  al poder legislativo, el poder sobre la vida y la libertad de los ciudadanos sería arbitrario, pues el juez sería al mismo tiempo legislador. Si va unido al poder ejecutivo, el juez podría tener la fuerza de un opresor.

Montesquieu – El Espíritu de las leyes

La libertad puede ser destruida cuando los poderes se unifican, ya sea en manos de un solo individuo o bien en las de todo un pueblo “(…) cuando el poder legislativo está unido al poder ejecutivo en la misma persona, o en el mismo cuerpo, no hay libertad porque se puede temer que el monarca o el senado promulguen leyes tiránicas para hacerlas cumplir tiránicamente”. Una libertad que no consiste en hacer lo que se quiera, sino en poder hacer lo que se debe querer hacer bajo un marco legal  “(…)  La libertad política de un ciudadano depende de la tranquilidad del espíritu que nace de la opinión que tiene cada uno de su seguridad”. Desde el primer capítulo El espíritu de las leyes, Montesquieu plantea un dilema fundamental para el análisis de las sociedades humanas: cómo explicar las sociedades existentes, cómo interrelacionar las leyes y las instituciones. Unas leyes que rigen las sociedades pero que no dependen únicamente de la voluntad humana, pero a la vez son maleables como para implementar las correcciones precisas y necesarias, siempre que éstas tengan en cuenta los complejos factores que las determinan[1].

  Para Montesquieu existen tres formas de gobierno posibles, el despótico, el monárquico y el democrático. Y cada uno de ellos es definido por referencia a dos conceptos, que de acuerdo con la denominación del autor de El espíritu de las leyes son la naturaleza y el principio del gobierno[2]. Inclinándose por la monarquía, pues señalaba la democracia como un ideal utópico, Montesquieu y de Jean-Jacques Rousseau, habían negado que los gobiernos representativos pudieran ser genuinamente democráticos, “La representación o el gobierno representativo (...) puede considerarse una nueva invención, desconocida en tiempos de Montesquieu (...) La democracia representativa (...) es la democracia que se ha hecho practicable durante un largo período y en un vasto territorio[3]”. John Stuart Mill, en Consideraciones sobre el gobierno representativo (1861) llegó a la conclusión de que “el tipo ideal de gobierno perfecto” sería a la vez democrático y representativo. Augurando evoluciones que habrían de tener lugar durante el siglo XX.

La monarquía de Montesquieu tendría que ser libre y alejada de los excesos despóticos tanto de las formas orientales como las que poco a poco adoptaba la francesa, sobre todo desde el auge del poder real en Luis XIV[4].  Una monarquía no absoluta, moderada por poderes intermedios, una monarquía constitucional. Sin la existencia de poderes intermedios, la monarquía se convierte en opresora. Unos poderes donde cada uno de ellos tiene su esfera propia e independiente y en ello reside el cuidado de la libertad política. Entre la democracia, como forma legitimada, pero irrealizable, y el despotismo como la decadencia de la monarquía, se encuentra la constitución en la cual la subordinación de poderes se hallan regidos por la ley, armonizados y contrapesados conforme a las normas legisladas, “(…) si va unido  al poder legislativo, el poder sobre la vida y la libertad de los ciudadanos sería arbitrario, pues el juez sería al mismo tiempo legislador”.

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[1] Los orígenes de la teoría sociológica. Iglesias, María del carmen et alia. Akal Madrid 2006.

[2] Vid. Las etapas del pensamiento sociológico. Aron, Raymond. Tecnos. Madrid. 2004.

[3] La Democracia. Dahl, Robert.  Post Data 10. Diciembre 2004 (págs. 11-55).

[4] Diccionario de Filosofía. Ferrater Mora, José. Ariel 2ª edición Barcelona 2009.

Montesquieu - La libertad política Parte 1

Comentario de texto. Historia de las Ideas Políticas. Grado en Sociología UNED

La Libertad Política

 La libertad política de un ciudadano depende de la tranquilidad del espíritu que nace de la opinión que tiene cada uno de su seguridad. Y para que exista la libertad es necesario que el gobierno sea tal que ningún ciudadano pueda temer nada de otro.

Cuando el poder legislativo está unido al poder ejecutivo en la misma persona, o en el mismo cuerpo, no hay libertad porque se puede temer que el monarca o el senado promulguen leyes tiránicas para hacerlas cumplir tiránicamente. Tampoco hay libertad si el poder judicial no está separado del legislativo no del ejecutivo. Si va unido  al poder legislativo, el poder sobre la vida y la libertad de los ciudadanos sería arbitrario, pues el juez sería al mismo tiempo legislador. Si va unido al poder ejecutivo, el juez podría tener la fuerza de un opresor.

Montesquieu – El Espíritu de las leyes

Charles Louis de Secondat, barón de la Bréde y de Montesquieu (1689-1755) fue uno de los más célebres representantes de la Ilustración y uno de los pocos teóricos que, por su trabajo sobre la separación de poderes, es universalmente conocido[1]. Su gran obra El espíritu de las leyes (1748) es una colección de 31 libros escritos durante más de 20 años, y este extracto del texto corresponde a esa colección. Montesquieu desarrolló un complejo y a la vez preciso aparataje teórico sobre ese “ideal” consistente en obtener la libertad máxima, pero dentro de los límites dictados por las circunstancias naturales e históricas, “(…) para que exista la libertad es necesario que el gobierno sea tal que ningún ciudadano pueda temer nada de otro”. Esos límites en los que debe mantenerse la convivencia humana para evitar tanto el desgobierno como la tiranía[2]. En esta obra no se reduce únicamente a la teorización de la separación de poderes, sino además un esfuerzo teórico sobre la naturaleza de la libertad política en el “gobierno moderado”, y con otras muchas innovaciones que están en la raíz de las modernas sociedades libres[3].

Montesquieu señala claramente en este texto su objeto de estudio capital; la separación de poderes en legislativo, ejecutivo y judicial, tal como él los encontró en la Inglaterra de su tiempo, y cuya concepción quiso importar para Francia[4] como antídoto contra la tentación totalitaria, que siguiendo a las tesis lockianas, creía efectivo en tierras británicas. Aún identificando al pueblo inglés como libre, donde cada individuo disfruta de su libertad, ésta tenía sus fallos y sus costos, pero podía bien servir como modelo teórico constitucional. Montesquieu como vulgarizador de la Constitución inglesa[5], adepto del perfecto liberalismo y muy próximo a Locke, realizó una metodología rigurosa y matizada, pero haciendo un lugar preeminente a la debilidad humana, por eso es considerado unos de los fundadores de la sociología. Mostesquieu estima que el pluralismo institucional a través de los poderes intermedios franceses podía garantizar la libertad, incluso más eficientemente que el desarrollo de integración por el que Inglaterra practicó su constitución.

Como la sociedad es un mosaico muy complejo de elementos y variables, son todos objeto de atención de diversas ciencias sociales. Pudo surgir la diferenciación entre las esferas de lo político y lo social, con el descubrimiento de la realidad social. La definición de un ámbito propio de la sociedad civil, con la emergencia de nuevas clases sociales y nuevas formas organización social y económica; el mismo concepto de sociedad fue formulado sólo durante el ascenso de la burguesía moderna, como concepto de la verdadera sociedad en oposición a la Corte[6]. Lo que Montesquieu intenta propugnar, como buen analista político y social, es una armonía entre los poderes, una atribución conjunta e indivisa del poder entres órganos, la co-soberanía de tres fuerzas políticas, y por ende, de tres fuerzas sociales: rey, pueblo y aristocracia.

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[1] Diccionario de Sociología. Giner, Salvador et alia. Alianza Editorial segunda edición. Madrid 2006

[2] Ideas y formas políticas: del triunfo del absolutismo a la posmodernidad. González Cuevas, Pedro Carlos et alia. UNED Madrid 2010.

[3] Vid. El espíritu de las leyes. Edición de Demetrio Castro Alfín. Istmo Madrid 2002.

[4] Diccionario de Filosofía. Ferrater Mora, José. Ariel 2ª edición Barcelona 2009.

[5] Historia de las ideas políticas. Touchard, J. Tecnos. Madrid 2010.

[6] Lecciones de sociología. Adorno, Theodor. Horkheimer, Max. Proteo Argentina 1969.

John Stuart Mill - El Individuo y la sociedad Parte 2

Comentario de texto - Historia de las Ideas Políticas - Grado en Sociología UNED

El individuo y la sociedad

Cada persona se hace más valiosa para sí misma en proporción al desarrollo de su individualidad, y es por consiguiente capaz de ser más valiosa para los demás. Hay mayor plenitud de vida en su existencia, y cuando hay más vida en las unidades, hay también más vida en la masa que componen. (…) Para jugar limpio con la naturaleza de cada uno, es esencial que se permita a personas diferentes llevar vidas diferentes. Una época será digna de mención para la posteridad según la proporción en que se haya practicado esa tolerancia. Ni siquiera el despotismo produce sus peores efectos en la medida en que subsiste la individualidad; pero cualquier cosa que aplaste la individualidad es despotismo, sea cual sea el nombre que se le dé, tanto si se pretende estar haciendo cumplir la voluntad de Dios como si se pretende hacer cumplir mandatos de los hombres.

John Stuart Mill – Sobre la libertad

La “libertad” como vocablo polisémico, Mill desde el comienzo de su ensayo, se afana en localizarlo no como sentido ético o metafísico, sino al contrario, como “la libertad social o civil”[1]. En clara dicotomía con la posición hobbesiana, por cuanto el Estado es consignatario de la coerción, por tanto de la antilibertad. Una nueva perspectiva de la idea de libertad que ofrece Stuart Mill, y que no necesariamente se ajusta con la que el Estado liberal simbolizaba. El mercado como ente exigente de una concepción atomista y mecanicista de la sociedad; la utopía liberal. Un marco que impulsó la figura del homo aeconomicus, como verdadero átomo de la teoría individualista, la racionalidad concebida en la medida de los propósitos economicistas, cientificistas y liberales; un preferidor racional orientado a la satisfacción individual.

Los actores no actúan en el vacío, un medio físico y social acoge siempre la acción, imponiendo restricciones, ya sea por su naturaleza física o a nuestras capacidades personales. La acción de un individuo va siempre asociada a un medio social integrado por otros actores y por instituciones, normas, costumbres, “(…) Una época será digna de mención para la posteridad según la proporción en que se haya practicado esa tolerancia”. Un medio así obliga al actor a considerar el significado que cobrarán sus actos para los otros actores, así como evaluar el significado de los actos de los demás. La acción cotidiana discurre, de la mano de patrones de conducta repetitivos, ofreciéndonos esquemas de acción y conocimiento socialmente reconocidos y reconocibles[2]. El individualismo relacionado con el redescubrimiento de la vida privada, de la pluralidad de los estilos de vida. Una concepción atomista, la suma de individuos en el mundo social, la antítesis de la sociedad de clases prevista por Max Weber; individualismo religioso, ascetismo intramundano y al capitalismo o, Karl Marx, desde su perspectiva de una sociedad sin clases, donde las personas se inclinan a verse simplemente como individuos y no como parte de una clase social.

Tocqueville ya delimitó su sentido sociopolítico; “(…) los americanos combatieron el individualismo, el fruto de la igualdad, con la libertad, y vencieron[3]”. Emilie Durkheim se refirió a un culto al individuo legatario de los derechos individuales y Georg Simmel en su distinción del individualismo del siglo XVII en su batalla por la igualdad y el XIX, enaltecedor de la particularidad y la diferencia. Simmel afirma “el ego puede llegar a ser más claramente consciente de su unidad, en la medida en que se vea más obligado a reconciliarse consigo mismo dentro de una diversidad de grupos de intereses”[4]. La separación el individualismo en descriptivo y valorativo, los intereses, deseos y felicidad del individuo frente a los individuos sin adhesión a los valores del individualismo competitivo, por ejemplo desde la ideología liberal de Adam Smith, que contribuyó al desarrollo de la noción abstracta de mercado, la imagen de un hombre volcado en el intercambio económico de bienes y servicios desde una posición de egoísmo utilitarista e interés crematístico (del dinero o relativo a él)[5]. O el antagónico punto de vista del individualismo socialista que enfatiza la naturaleza sustancialmente cooperativa de la autorrealización humana de Emile Durkheim.

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[1] Sobre la libertad. Stuart Mill, John. Prólogo de Antonio Rodríguez Huescar. Aguilar.

[2] Vid. Metodología de las Ciencias Sociales. Una introducción crítica. Castro Nogueira, Luis Castro et alia. Tecnos. Madrid 2008.

[3] De la Democracia en América. Tocqueville, Alexis De. Imprenta José Trujillo. Madrid 1854.

[4] Siete teorías de la sociedad. Campbell, Tom. Cátedra, séptima edición. Madrid 2007.

[5] Vid. Metodología de las Ciencias Sociales. Una introducción crítica. Castro Nogueira, Luis Castro et alia. Tecnos. Madrid 2008.